Pues muy sencillo, Marcelo, porque la Constitución de la II república francesa de noviembre de 1848 fue una excepción, tan excepción que no se aplicó. No es sólo ese documento en sí, sino todo el espíritu de la revolución francesa (la 2ª revolución francesa,mucho menos conocida que la1ª, pero socialmente muchísimo más avanzada) lo que es excepcional en el largo siglo XIX; esa revolución, iniciada con el derrocamiento de la monarquía en febrero, estuvo caracterizada por el protagonismo social de los sectores avanzados, fuerte participación obrera, republicanos progresistas, una ideología fraternalista. En julio los obreros parisinos se amotinaron, desesperados por el ambre y la miseria, dado que los republicanos habían prometido mucho y cumplido poco. Fueron aplastados. Por eso, al redactarse el texto constitucional, en verdad ya nacía sin propósito de que se llevara a la realidad. Luego fue elegido presidente de la república (primera elección por sufragio universal de un presidente en el mundo) el príncipe Luis N. Bonaparte, que dará en 1851 un golpe de estado e instaurará una nueva monarquía, el II imperio. El espíritu 1848 no será retomado más que n la Constitución mexicana de 1917, y no del todo. Habrá que esperar al sunami político-ideológico e la revolución rusa de ese mismo año 1917 para que se empiece a abordar el constitucionalismo con un espíritu social. En el Ecuador el cambio político de julio de 1925 (diversamente juzgado por unos y por otros) marca, a su modo, un efecto de onda de ese nuevo espíritu social.

Pero ¿sostengo que la existencia de deberes de los individuos está condicionada al reconocimiento constitucional de derechos? ¿Me puedes dar la cita? Lo dudo. Posiblemente lo que se dice en el lugar citado es que para muchos juristas, al no ser la DUDH un tratado, al no tener fuerza jurídica de estricto _jus cogens_, no impone deberes. Pero eso no significa que yo sté de acuerdo. Y no lo estoy por 2 razones. La una es que la DUDH es jurídicamente vinculante, aunque no ea estricto jus cogens; tiene un grado de obligatoriedad menor (que un tratado), pero no nulo. Y la otra es que, aun sin tales documentos, efectivamente esos derechos y sus correlativos deberes son vinculantes por derecho natural. Quizá he dicho algo torpemente formulado ue puede ar lugar a confusión.

si no hay progreso moral, quiere decirse que la gente admite hoy comúnmente como incensurables las prácticas institucionales como las del pasado. ¿Por qué no restablecerlas? La gente seguiría viéndolas favorablemente, ¿no? El tormento contra los acusados o sospechosos, cortar orejas a quienes no muestren suficiente acatamiento humilde a la autoridad, o narices, o más benignamente rajarles las orejas. Luego pena de muerte en la hoguera o, en casos menos graves, con la horca. En Inglaterra hasta mediados el siglo XIX robar un chelín implicaba ahorcamiento sin juicio, si el acusado era un hombre humilde y el cusador una persona de la buena sociedad. Me parece que, si un país hoy restablece algo de eso, la conciencia pública universal lo reprobará. Hemos avanzado. Pero nos queda aún un largo camino por recorrer.

pero en ninguna de esas citas se dice que, sin la existencia de esas leyes promulgadas, carezcan de vigencia los derechos humanos y sus correlativos deberes. El derecho tiene dos fuentes. La una es el derecho natural. La otra el promulgamiento humano, sea por la vía de la costumbre vinculante, sea por mandamiento de la autoridad establecida. Cada una de las fuentes es suficiente, pero ninguna de las dos es necesaria. Por eso las obligaciones más básicas no están condicionadas al mandato del legislador; o sea, ese mandato no es condición NECESARIA, pero sí condición suficiente. Cuando colisiona el mandato del legislador con normas de derecho natural, estamos ante una antinomia jurídica. En cuanto a la primera cita, se refiere a otro problema: inicialmente se creyó que el reconocimiento de los derechos humanos sólo imponía deberes a los poderes públicos; luego se ahondó (y en eso la doctrina alemana fue muy importante), viéndose que también los particulares están obligados correlativamente al reconocimiento de los derechos humanos. No sólo el Estado debe respetar nuestra libertad de expresión, sino también, p.ej., nuestro empleador (cualquierrestricción tiene que estar debida y proporcionalmente justificada por un interés legítimo del empleador).

1. ¿Qué diferencia hay entre prosperidad colectiva y florecimiento social? No recuerdo cuánto he usado yo ese vocablo de "lorecimiento" tan caro a Martha Nussbaum; para ella el lorecimiento es una realización de las potencialidades del individuo en virtud de su especie social (siempre fue muy aritotélica). El término es florido; y un tantico vago. Un florecimiento "social" además puede entenderse de varios modos; p.ej., si eso que se llama "la sociedad civil" es muy rico porque la mediana es alta, pero la mitad inferior vive paupérrimamente. Creo que es mejor lo de prosperidad colectiva. De un lado, porque prosperidad es ir a más, a tener más ser, estando menos coartado por los límites de la especie; de hecho creo que el ser humano puede y debe mejorarse (sin llegar a abrazar el exagerado transhumanismo de Savulescu). Por otro lado, lo de colectivo impide que sea para unos sí y para otros no, mientras que lo de social no tengo tan claro que sea así.

2. ¿Las obligaciones que tiene un miembro de la República son sólo jurídicas? Claro que no, pero yo sólo me ocupo de las jurídicas, aunque hay un gran solapamiento. Por otro lado, en ética, sin ser ni anticognitivista ni relativista, sí soy un poquillo agnóstico (hoy por hoy); me temo que es imposible ofrecer buenos argumentos a favor de una teoría ética. Pienso que las obligaciones éticas de los miembros de la República, o bien son puramente éticas (p.ej., no albergar malas intenciones), o bien están o deben estar juridificadas. P.ej. la lealtad a los compromisos, el buen vivir, no ser ocioso, ni tahur ni despreocupado del bien de los suyos; suenan a deberes puramente morales, pero pienso que han de estar también juridificados; y de hecho a eso se tiende, aunque con vacilaciones. Antes no existía deber jurídico de socorro, sino sólo de no hacer mal. En China, p.ej., se ha juridificado el deber de los hijos de cuidar a sus padres ancianos, visitándolos con alguna frecuencia. Pienso que es una evolución jurídicamente positiva, acorde con la misión del derecho.

3. No tengo a mano esos 2 textos, pero, evidentemente, escritos redactados con algunos años de distancia es normal que tengan discrepancias. También es posible que la idea sea la misma, pero expresada más felizmente en el uno. En inglés se usa mucho "claim" para indicar la exigencia subjetiva que, cuando es válida, es un "right". Jurídicamente, en el mundo hispano, se habla de "interés legítimo" y de "derecho". Un interés legítimo puede no ser un derecho. De todos modos, aunque en general los derechos se manifiestan en intereses legítimos o en reclamaciones, no siempre es así. Es derecho todo lo lícito, aunque ni se reclame ni interese reclamarlo, Posiblemente en el primero de mis trabajos citados yo me centraba en aquellos derechos que, a la vez, interesan a su titular y son o podrían ser reclamados por él. (Pero mi respuesta no es una eutoexégesis, porque no tengo esos 2 textos; sólo explico el hilo de mis ideas.)

Efectivamente, inédito. Fue coautorado con T. Ausín. Lo presenté verbalmente en un encuentro de filosofía en Madrid, en una mesa con poco público. Y quedó ahí. Seguramente lo guardo; podría sacarlo y darlo a conocer. Desde luego suena muy kantiano, aunque sabes que yo no lo soy nada. Sin duda en ese escrito se trata de los deberes morales. Pero la idea de deberes jurídicos para con uno mismo la he desarrollado, o está implícita, en muchos otros trabajos, como "Libertad de vivir" y demás lugares en que he diferenciado los derechos de bienestar de los de libertad; los primeros son derechos-deberes, porque, ya que se exige a los demás que nos ayuden, contraemos el compromiso de dejarnos ayudar. Claro que eso tiene límites y puede colisionar con la libertad, pero en general no hay derecho a la ociosidad, a la enfermedad, al infortunio, a la pobreza. De otro lado en algún lugar he matizado el antipaternalismo de John Stuart Mill (p.ej. en otro escrito coautorado con Ausín, ése sí publicado, sobre los límites del consentimiento), puesto que entre el yo presente y el yo futuro hay alguna alteridad. Por eso, en algunos escritos (ya no sé si publicados o inéditos) he combatido que haya libertad de automutilación o de prestarse al sadismo ajeno (p.ej. a cambio de dinero). El propio Mill negaba el derecho a venderse como esclavo. La libertad es un derecho de bienestar, no de libertad. O sea, aquel escrito quedó sepultado en algún cajón o directorio, pero sus ideas han imprengado varios trabajos posteriores.

Pero la Constitución de 1848 dice expresamente lo que yo le atribuyo, que es el deber estatal de asistencia a los necesitados. Efectivamente no precisa las modalidades de ese deber, ni yo se las atribuyo. Distingamos el problema de lógica jurídica al que tú aludes (que nos lleva a indagar A QUÉ SE COMPROMETE EL LEGISLADOR al promulgar un texto, en este caso una Constitución) del problema hermenéutico de la interpretación. No, no creo en general que haya que interpretar un texto atribuyéndole todas las consecuencias lógicas de sus asertos, ya sea por lógica jurídica o cualquier otra. No tengo ninguna receta precisa para saber qué se debe y qué no atribuir hermenéuticamente a un texto; la interpretación tiene algo o mucho de arte. Las consecuencias lógicas de los asertos pueden atribuirse al texto cuando son obvias. En general pienso que los textos no tienen una interpretación única, canónica, aunque algunas lecturas son mucho más fundadas que otras. En este caso, la Constitución francesa de 1848 reconoce el deber de asistencia a los necesitados mas no reconoce especificaciones concretas de tal deber. Está claro para mí que de ninguna manera el constituyente de 1848 pensaba en eso. Sólo pensaba en 2 cosas: la obligación de establecer talleres nacionales para dar empleo a los desocupados y un vago deber de subsidio en situaciones de desempleo, invalidez o vejez, un subsidio de subsistencia, nada más. (De todos modos la medicina de 1848 mataba mucho más que curaba; sólo hacia 1920 empieza la medicina a ser más favorable que desfavorable para los pacientes; en cierto modo la medicina anterior era alienada y no correspondía a la esencia misma de la medicina.) Tú planteas el problema de la salud, pero podríamos cuestionar al constituyente francés con muchos otros problemas que él no se planteó ni podía plantearse: ¿qué se hace un derecho al hogar, a la movilidad, al esparcimiento, al saneamiento? 1848 es 1848. Si mal no recuerdo la esclavitud acababa de abolirse en el Ecuador dos años antes por una de esas dictaduras militares relativamente progresistas (en este momento no recuerdo quién la encabezaba). En Francia la 2ª abolición la realiza ese mismo constituyente francés. (Había habido una 1ª de los jacobinos en 1794, pero fue deshecha por el restablecimiento de la esclavitud por Napoleón Bonaparte en 1803.) En USA sólo será abolida en 1865. Eso sitúa en su contexto la bella y meritoria obra del constituyente francés de 1848, sugiriéndonos que no le pidamos demasiado; bastante hizo, pero evidentemente quedaban muchísimas tareas para el futuro en el ámbito de un reconocimiento de los derechos humanos.

Las que las reemplazaron apenas conservaron los avances para los derechos humanos de sendas constituciones no promulgadas. En el caso de España, esa constitución fue la de la I República; ésta, por desgracia, durará menos de 2 años, siendo asesinada por dos golpes de estado militares: uno, en enero de 1874, que disolvió el Congreso e instituyó una dictadura cívico-militar (aunque no abolió la República formalmente); y el 2º en los últimos días de ese mismo año, en Sagunto, del General Martínez Campos, que restauró el trono de los Borbones. Éstos, retornados así al poder, permitieron una constitución que, de los avances del precedente sexenio revolucionario (1868-74) conservó, selectivamente, algunos, pero muy rebajados. En el caso francés, el 2º texto constitucional de 1946, finalmente aprobado en plebiscito y promulgado como la constitución de la IV República (1946-58) fue, en los derechos humanos, un pálido reflejo del proyecto inicial. Pero esas vicisitudes no quitan ni un pelo a la significación de mi prueba: que el jusnaturalismo ha estado en el transfondo de los avances legislativo-constitucionales a favor de los derechos humanos, aunque algunos de tales avances (o muchos) hayan sido frustrados. Los reaccionarios pudieron vencer, pero no convencer. Esos maravillosos textos han quedado para la posteridad y hasta sus adversarios han tenido muchas veces que, sin confesarlo, inspirarse en ellos, aunque por la vía de medidas infraconstitucionales. ¿Sólo cuenta aquello que triunfa en el momento mismo en que se intenta?

El primer párrafo del art. 44 dice: "Toda la riqueza del país, sea quien fuere su dueño, está subordinada a los intereses de la economía nacional y afecta al sostenimiento de las cargas públicas, con arreglo a la Constitución y a las leyes". O sea, impone a cada dueño de un bien que forme parte de la riqueza nacional (y todos los bienes radicados en el país y aun en el extranjero forman parte de tal riqueza) la obligación de subordinarlos a los intereses de la economía nacional y al sostenimiento de las cargas públicas. Es, pues, obligatorio que se produzca esa subordinación en beneficio de la economía nacional. Y ¿a quién beneficia la economía nacional, a quién beneficia que se sostengan las cargas públicas (máxime en un Estado que asume varios derechos sociales de la población y, por ende, una carga pública de contribuir a satisfacerlos)? La economía nacional beneficia a todos. Luego se está imponiendo a A, dueño de un bien, beneficiar a B, a cualquieer B, a todo ciudadano B. Pero, por la correlación lógico-jurídica de deberes y derechos, es igual que tú tengas obligación de pagar alimentos a tu esposa que el que ella tenga derecho a que tú se los pagues. Mi lectura, además, viene corroborada (por si hubiera dudas), por todos los párrafos siguientes del mismo artículo, que reducen el derecho de propiedad hasta extremos que ninguna constitución ha hecho (salvo las del extinto bloque del Este), previendo incluso, por razones de interés público, expropiaciones sin indemnización (de hecho la República las legisló después para los latifundistas aristócratas de la Grandeza, por lo cual éstos impulsaron la sublevación militar de 1936). Pero, de nuevo, ahí se imponen deberes; deberes a favor de la UTILIDAD SOCIAL. Y ¿a quiénes beneficia la UTILIDAD SOCIAL? A todos, principalmente a los desposeídos, a los necesitados, a los precarios, a los vulnerables. Si se extiende un deber ajeno a favor (indirectamente) de ellos, se les está reconociendo un derecho a beneficiarse de tales medidas.

Si localizo bien el párrafo que comentas, lo que dice no es que se instituye un seguro de cuidado a la salud, sino "seguros que amparen a los enfermos, desvalidos y viejos". ¿Qué amparo? Puede ser simplemente un subsidio para que vivan, al no poder trabajar. Y eso dice el art. 13 de dicho texto constitucional, cuyo final (cito el original francés) afirma que la sociedad "fournit l'assistance aux enfants abandonnés, aux infirmes et aux vieillards sans ressources et que leurs familles ne peuvent secourir". La palabra "infirme" tiene un doble sentido: enfermo (grave, crónico) y discapacitado, minusválido, inválido. Yo lo he traducido como "enfermos y desvalidos", para no usar una locución perifrástica excesivamente prolija. Pero ni lo que yo afirmo ni el tenor del art. 13 implican un derecho a la atención sanitaria, en la cual, por otro lado, apenas se pensaba en aquella época y de poco servía. Puede que mi traducción sea un poco libre, dando lugar a ese equívoco; pero ¿hay una mejor de "infirme" en poquitas palabras?

Me temo que mi contestación de esta mañana no satisface del todo tu objeción. Das a entender (creo) que, estando, como queremos estar, en filosofía rigurosa, no se trata de traer a colación circunstancias históricas explicativas, sino del tenor mismo de los textos y del sentido que se les atribuye. Pues bien (a menos que me haya confundido) la frase que tú encuentras problemática en mi mencionado artículo es la que dice que a la sociedad incumbe "instituir seguros que amparen a los enfermos, desvalidos y viejos". Pero tú has entendido la existencia de un seguro que ampare a los enfermos como un seguro de enfermedad. Y no es lo mismo. Para explicar por qué no es lo mismo hacía yo esa referencia a las circunstancias históricas, en las cuales hay que entender dicho texto, igual que cualquier otro. Un seguro que ampare a los enfermos (en la mente de los republicanos franceses de 1848) no podía ser un "seguro de enfermedad" cual lo entendemos hoy, o sea, un seguro de atención sanitaria. Eso era impensable (y además poco práctico). Era un derecho de supervivencia en caso de enfermedad, o sea de reemplazar el jornal que no se ganaba por una ayuda pública. Aun así, la lectura completa demuestra que se sujetaba a condiciones muy restrictivas: que tu familia no pueda socorrerte y que tu enfermedad sea una "infirmité", o sea una enfermedad grave y crónica. (En ese sentido hice mal en traducirlo como "enfermos", llevado subconscientemente por la literalidad; de todos modos sólo un lexicógrafo histórico podría aclararnos exactamente qué se entendía en el francés de hace más de siglo y medio por "infirme"; para mí es un término vago, no ya gradual: unas veces, en unos contextos, se usa con una denotación y otras veces con otra. Dudo que el constituyente de 1848 supiera exactamente qué alcance le quería dar.) Sea como fuere, el principio estaba sentado: a quienes no pueden ganarse la vida trabajando (por grave y crónica enfermedad, por invalidez o por vejez) la sociedad debe ASEGURARLES (un seguro) un medio de vida sucedáneo. Eso es poco, o puede parecernos hoy poco. En su momento era muchísimo. 23 años después, la Comuna de París tendrá como su eslogan "le pain pour tous", "pan para todos". El hambre azotaba a las masas depauperadas aun en los países más ricos. De todos modos, aun esa modestísima conquista (modestísima vista desde nuestra mirada actual) va en contra del ideal libertario del Estado hobbesiano o guardián nocturno, al cual no incumbiría para nada ni siquiera socorrer al que pasa hambre. ¡Cada quien que se busque la vida por sus propios medios!

aunque no tengo a la vista mi propio escrito (y, además, tratándose de interpretar el escrito, yo no tengo más autoridad que cualquier otro, por el mero hecho de ser el autor), puedo aclarar mi pensamiento, tanto ahora como en los años recientes en los cuales se sitúa temporalmente la redacción de esos textos. Primero, repito algo ya previamente discutido: si en algun sitio he dicho que los derechos son reclamaciones, creo que he usado mal la palabra, dejándome llevar, acaso, por influencia del inglés "claim". Podriamos decir que son "reclamaciones posibles", "reclamaciones legítimas" o (como lo dice el título de mi antología cofirmada con T. Ausín) "demandas justas"; pero más bien posibles demandas. Un derecho existe, se reclame o no. Los bebés y los fetos y muchos otros no reclaman nada, pero tienen derechos. Así que digamos que son títulos para reclamar. Desde luego lo de verlos como garantía contra los abusos del poder es una concepción histórica. Así fueron vistos a lo largo del recorrido histórico que va de los derechos de ciudadanía en la Roma antigua (restringidos, eso sí, a los ciudadanos romanos) hasta fines del siglo XIX. En ese largo período se pensó preponderantemente en derechos negativos (aunque no faltan ocasiones en las que también se dio cabida a ciertos derechos positivos; fueron la excepción, no la regla). Eso ya limitaba el campo de los derechos humanos, prácticamente a los derechos e libertad (y, según lo he demostrado, no todos de golpe, sino en oleadas de sucesiva ampliación). Una segunda limitación es que, a lo largo de todo aquel período, se concibieron los derechos humanos PRINCIPALMENTE (en un número de textos EXCLUSIVAMENTE) como derechos frente al poder, no frente a los particulares, como si sólo el poder político pudiera estorbar o impedir nuestra libertad de expresión, de reunión, de circulación. Es que se pensaba que, frente a intromisiones indebidas de los particulares, ya estábamos protegidos por las leyes ordinarias, por la legislación civil y penal, mientras que los derechos fundamentales consagrados en la Constitución sólo hacían falta frente al poder político. (Claro que tal generalización posiblemente habría que matizarla; en todo caso, era la tendencia ampliamente preponderante.) Es más, hasta muy recientemente muchos siguieron creyendo erróneamente que los derechos humanos o fundamentales no surtían lo que la doctrina alemana llama "efecto horizontal", o ea: frente a los particulares. Incluso los deberes positivos se interpretaron erróneamente sólo como derechos de prestación frente al Estado. (El tribunal constitucional alemán ayudó a deshacer esa confusión y a aclarar que todos los derechos fundamentales o constitucionales son reclamables frente a todos, dependiendo del caso quién esté obligado por al reclamación posible.) Cuando, en países del Cono Sur, se abrieron investigaciones de "verdad y reconciliación" sobre los crímenes de las tiranías militares, un sector de la opinión reclamó que también se indagaran los atropellos de los derechos humanos perpetrados por organizaciones guerrilleras; los restos o sucesores de éstas se quedaron boquiabiertos, pues jamás se les había ocurrido pensar que los derechos humanos fueran reclamables contra nadie que no fuera titular del poder político. (Idem en Perú con Sendero Luminoso o en Colombia con las FARC, sin querer en absoluto poner a todos en el mismo plano, lo cual sería injusto y absurdo.) Al margen de los detalles (que no me incumbe enjuiciar) vale el principio de que los derechos humanos han de ser garantías contra acciones U OMISIONES indebidas que nos lesionen gravemente; no sólo las del poder.

Si pones el fundamento en una ética material de los valores lo estás poniendo en una AXIOLOGÍA, o sea en los propios valores y, por ende, en la metafísica del valor; valores político-jurídicos, diversos de los morales (aunque se dan muchos solapamientos y coincidencias, pero quizá también en ocasiones conflictos). Pero los valores objetivamente existentes fundamentan y motivan nuestras opciones según quiénes seamos nosotros, según qué especie seamos, qué sociedad formemos. El valor del bien comun no obliga a las piedras ni a los asteroides. El impacto o la fuerza de los valores depende de la naturaleza misma de las relaciones entre los seres que, en virtud de esa misma naturaleza de su sociedad, de las exigencias de su vivir en común, están llamados a responder favorablemente a esos valores; a responder a ellos en sus relaciones con sus socios; y, sí, socios somos todos los seres humanos, por un vínculo social que la propia naturaleza ha creado entre nosotros, así como, en alguna medida, un número de no humanos que hemos incluido en nuestras sociedades (con su aquiescencia o sin ella), lo cual nos obliga a, a la vez que les imponems deberes, a reconocerles también ciertos derechos (no derechos humanos). Conque al final me pregunto si querer fundar los derechos en la pura ética (cuando en realidad se trata de una ética matrial de los valores) no escamotea el fundamento último, que es metafísico. Además los valores no existirían si no se plasmaran o ejemplificaran, por imperfectamente que fuera. Si todo fuera necesariamente malo (malo del todo, malo como para Schopenhauer, que peor ya no podría haber), ¿de veras podríamos decir que existiría, así y todo, el valor BIEN?

Pero la palabra "hermanos" tiene varias acepciones. Una de ellas es la de compartir el mismo padre (biológico y social) y la misma madre (genética, gestacional y social). Pero hay otras acepciones. ¿Primos? Sí, primos. Pero hay que cuantificar el grado de consanguinidad, el nº de generaciones a las que hay que remontarse para hallar antepasados comunes. Esto lo ha estudiado a fondo la paleoantropología y a ello me referí en algún capítulo de los ESTUDIOS REPUBLICANOS. Sorprendentemente, para cualesquiera dos seres humanos, hay un antepasado común mucho más cercano de lo que se suele creer. Distinto es el problema de un antepasado común de todos los seres humanos hoy vivos; los paleoantropólogos distinguen el Adán (ese antepasado común masculino) y la Eva (femenino), que no formaron pareja. El grado de consanguinidad entre dos seres humanos es miles o millones de veces mayor que el que tenemos con otras especies; en esa perspectiva, se acerca asintóticamente a la hermandad. Claro que además de eso la hermandad se basa en el hecho de la sociedad global que hemos formado (interrumpida en algunos períodos históricos) y en nuestra semejanza (por eso decimos "un semejante"). Lo que nos hace valiosos los unos para los otros no es lo listos que seamos, lo elevados que estemos en la jerarquía de los entes, lo "dignos" que nos haya hecho la naturaleza o el Destino, sino nuestra unión triple, de estrecho parentesco, sociedad global y semejanza mutua. ¡Somos tan iguales!

pues sí, en cierto modo es verdad que cualquier parte integrante de la filosofía es una "metafísica especial", según la terminología de Christian Wolff. La metáfora de ramas y tronco es eso, una metáfora. No niego que esas metafísicas especiales tengan, cada una, su campo de estudio propio. Pero la cuestión de si hay valores, qué son, dónde están, por qué valen, qué es ese su valer, cómo se relacionan con los entes, son cuestiones metafísicas. Un ético puede prescindir de tales cuestiones, diciendo, p.ej. "me importa el bien y lo considero vinculante, sin que tenga que indagar qué sea, dónde esté, de dónde surja ni por qué ha de importarnos". Bien, todos preguntamos por ciertas cuestiones y no por otras. ¡Legítimo! Pero filosóficamente insatisfactorio. Si en "fundamentos metafísicos" he omitido los valores, he hecho mal. (Tal vez hablo de ellos sin usar el vocablo; tendría que releer el texto.) Una observación de detalle: hablas de la oposición entre éticas deontológicas y teleológicas; una dicotomía muy usual, por influjo de la anglosajona (que por inercia casi todos adoptamos) entre "deontologic" y "consequentialist". Creo que una ética consecuencialista o, más ampliamente, teleológica es tan deontológica como aquella a la que se le imparte ese rótulo, o sea, una ética, digamos, intrinsecista o intencionalista, una que sólo considere la cualidad de la acción en sí (como si ésta fuera algo desgajable de sus propósitos y resultados) o la intención del agente (eximiéndolo de la tarea de preocuparse por los resultados). En esa dicotomía, según su uso corriente en la filosofía moral anglosajona de nuestro tiempo, parece que sólo hay 2 paradigmas: el utilitarismo y Kant. Pero el propio Kant es más consecuencialista de lo que parece y quizá de lo que quiso ser, pues una de las 2 formulaciones de su imperativo categórico reza: "Obra de tal manera que la máxima de tu voluntad PUEDA SERVIR de ley universal". (La otra formulación es un enigma, una frase encantatoria, ésa de "Obra considerando siempre la humanidad en ti y en los demás como fin y no sólo como medio"; desentrañar el sentido de tan sibilina frase nos ocuparía mucho.) Marcelo, ¿qué ganamos queriendo afirmar de ese modo un presunto carácter no-metafisico de la ética o de la axiologia? En términos concretos, ¿qué se quiere decir con eso?

la mera existencia de un derecho es ya una garantía (en un sentido lato o débil de la palabra "garantía"). Si tienes un derecho a X estás garantizado para hacer X. (Tienes la garantía de que haciendo o usando X o reclamando X no vulneras el ordenamiento jurídico.)Pero eso no excluye otros sentidos de "garantía", como cuando se habla de garantizar derechos. Todos tienen derecho a una vivienda; ese derecho garantiza que su reclamación esté fundada, sea legítima, y conlleve vinculantemente un deber de satisfacerla. Pero, naturalmente es un sentido débil de "garantía", uno puramente jurídico, no práctico. E incluso en lo juridico, menesteroso de garantías o refuerzos adicionales; p.ej. medidas legislativas para hacer efectivo el disfrute de tal derecho y sancionatorias de aquellas políticas que no conduzcan a esa meta. Si quieres, se trata de dar garantías a esa garantía, igual que una letra de cambio es una garantía para el acreedor, pero un aval apostado a tal letra es una garantía de la garantía.

de todos modos, si se mencionan tan al final, eso es un defecto del ensayo. Ninguno de mis ensayos sobre el tema es un tratado, siendo posible que, al escribir uno de ellos, esté pensando más en unos problemas, por circunstancias contingentes. El tratado sistemático quedará para la otra vida

no creo que sean ni mejores ni peores. Claro que eso de presumir de ser gente, que no casta, para luego actuar igual implica una mayor dosis de superchería y embaucamiento. Pero hacen cosas peores, como cambiar de programa como decamisa

1793. Pero, claro, eso fue una voz que clamaba en el desierto; tal constitución jacobina nunca se aplicó ni podía aplicarse, dadas las circunstancias (guerra, levantamientos monárquicos, división del propio campo republicano). Otro tanto 1848. Y tampoco me vale mucho 1918, porque el reconocimiento fue brumoso. (Ni 1917 por la Constitución mexicana de Querétaro, que un poquito hizo en ese sentido, pero demasiado poco y programático). Ni 1919, con la Constitución alemana de Weimar (cuyo contenido social se ha exagerado muchísimo). Ni 1931 con la constitución de la II república española, la cual sí dio pasos adelante, pero de nuevo demasiado insuficientes. La verdadera fecha es 1936, donde (sin quitar valor a todos esos pasos preparatorios) por primera vez se enumera una catálogo preciso de derechos sociales de todos los ciudadanos sovieticos. No creo que haya una fecha única, porque todas esas fechas cuentan en un proceso histórico. Pero ante el reto de tener que quedarme con una que marque un autentico parteaguas, opto por 1936. A su lado lo demás queda en generalidades, aspiraciones vagas o demasiado restringidas. Desde luego la constitución soviética de 1936 también tenía lagunas en este aspecto, como lo expuse en mi trabajo sobre la fundamentación jurídico-filosófica de los derechos de bienestar. No fue ni podía ser la últica palabra. Pero hasta 11 años después no será imitada (por la constitución italiana) y aun así sólo en parte. Por sesgos políticos, la significación histórica de la constitución soviética de 1936 sigue subestimada.

¿Cuál es el criterio de que una cuestión pertenezca a cierta disciplina filosófica? Pues yo creo que por definición: si la cuestión es tal-y-cual, pertenece a la disciplina filosófica que de ocupa de tal-y-cual. La mera existencia de los valores no es un fundamento suficiente para derechos y deberes. Hay que tener en cuenta los nexos entre nosotros y esos valores, nexos que vienen dados por la propia naturaleza humana. En lo que atañe a mis propias preocupaciones, esa naturaleza humana es la de una especie social formada por individuos y grupos con voluntades dispares que han de regirse por normas para actuar a favor del bien común; ello por exigencia e imperativo de la propia naturaleza. Al vivir socialmente unidos, se crean necesariamente unas situaciones normativas; y, por la naturaleza de tales situaciones y relaciones, es menester que actuemos mirando a esos valores. Que de todo eso se ocupa la filosofía jurídica no lo discutimos; también de ello se ocupa la ética, sólo que ésta desde el punto de vista de los juicios de valor que cada cual haga, según su conciencia, y que exceden lo que resulta razonablemente imponible por un poder público (so pena de coartar la libertad); la filosofía jurídica prescinde de las valoraciones individuales en conciencia y atiende sólo a aquello que es reclamable que los poderes públicos instauren para el bien común. (La ética no se ocupa sólo del bien común.) Si no he entendido mal, lo que estaba en discusión, lo que discutías de mis asertos, es que tales disciplinas sean metafísicas especiales, o sea que estén comprendidas en la metafísica. Alegabas que, de ser así, son parte del tronco, no ramas. A lo que contesté que esa metáfora tenía sus límites. Para un anticognitivista, la ética no se reduce a metafísica ni se funda en ella para nada. Para un cognitivista, hay conocimiento ético, que es conocimiento de algo real, en el mundo. Y, si es así, es tema de una metafísica especial, cuyo cimiento está en una ontología o metafísica general. Pero esta discusión sobre si el fundamento es metafísico o no (y sobre si la ética y la filosofía jurídica son o no metafísicas especiales) creo que se mezcla, en tu argumentación, con OTRO problema enteramente distinto: si la ética es fundamento de la filosofía jurídica. Mis razones en contra ya las he expuesto varias veces. Claro que hay un solapamiento; claro que la ética dice que matar está mal y lo mismo dice la filosofía jurídica. Pero la ética atiende a los imperativos de la conciencia fundados en una cosmovisión propia, en una mirada personal a los valores y extiende su campo también a aquello que no es, que no debe ser coercible; eso que decirmos "legal es, pero moral, no"). La filosofía jurídica no se pronuncia sobre ello (salvo en determinados casos, más a título de excepción que de regla). Y, además, como ya lo he dicho en otros sitios, se puede ser cognitivista en ética y anticognitivista en filosofía jurídica y viceversa. Son hermanas, no sé si gemelas; no sé si hermanas siamesas; pero son dos. Para un cognitivista (y yo lo soy) ambas tienen fundamentos metafísicos. Una ética sin metafísica sólo vale si uno profesa el anticognitivismo.

Otro punto: ¿por qué la existencia de los valores es adjetiva? Cuando dices que lo sustantivo es la ética, si luego defines esa ética como una ética material de los valores, ¿qué es esa sustantividad de la cual sería adjetiva la existencia de valores? ¿Qué es lo sustantivo? Dices: "la ética". ¿Puedes precisar? ¿Es sustantiva la naturaleza del ser humano? ¿O sus necesidades antropológicas? ¿O qué? Y, frente a esa naturaleza humana, ¿por qué son adjetivos los valores? LLegados a este punto de la discusión ¿qué se entiende por "sustantivo" y qué por "adjetivo" en este contexto? Yo entendería que lo sustantivo de algo es lo principal o más esencial y lo adjetivo un rasgo adyacente, quizá no accidental pero tampoco constitutivo de lo más medular. (De todos modos, aunque he usado tales expresiones en algún texto, no lo he hecho con ánimo de rigor.) Aquí, en este punto de nuestro intercambio, entiendo mal eso de que la ética", raspada de los valores, sea sustantiva y esos valores se le agreguen como algo adjetivo. No lo entiendo.

nada que disculpar, querido Jaime Beto, todo lo contrario. Muy agradecido para brindarme esta oportunidad de explicar las relaciones intelectuales entre el jusnaturalismo de mi admirado y apreciado colega, Antonio Enrique Pérez Luño, y el mío propio. En mi portal http://lorenzopena.es, en el directorio "ms" (manuscritos) halla Ud una breve nota sobre Pérez Luño. (La iba a presentar oralmente en la primera conferencia Aranguren pronunciada por el ilustre profesor de Sevilla. No pude por razones familiares.) Nos une que somos quizá los dos únicos académicos jusnaturalistas del área de filosofía jurídica en España que no tengamos vínculo con el tomismo ni nada así, ni procedamos de la escolástica, ni sigamos a Finnis, ni estemos ligados a lo que podríamos llamar "filosofía católica" (todas esas caracterizaciones negativas son muy próximas). Nos separa que el suyo es un jusnaturalismo procedimental, inspirado en la teoría dialógica y comunicacional de Habermas y Apel (relacionado con Alexy, pero sin seguir a Alexy), o sea en la racionalidad intersubjetiva, al paso que mi jusnaturaismo es sustantivo, ontológico y axiológico, basado en la naturaleza misma de las relaciones sociales, en las necesidades normativas que de ellas se derivan, que exigen una actitud ante los valores nomológicos, principalmente el del bien común, con un sistema de normas enderezado a tal fin y unas autoridades o guardianes que velen por su cumplimiento. (Tales consideraciones desbordan la especie humana, aplicándose también a otras especies carentes de lenguaje, o sea: tales que en ellas no puede ser la comunicación verbal la que determine nada; aunque reconozco que no carecen de sistemas semióticos). Así pues, en definitiva mi jusnaturalismo es mucho más similar al tradicional, al de un Tomás de Aquino, un Vitoria o un Leibniz. A esas diferencias esenciales se agregan otras, como las referencias y pertenencias. Yo soy un analítico, elaboro mi teoría con el instrumental analítico, con referentes que son, o filósofos del pasado (de la filosofía perenne ampliamente entendida) o analíticos, o juristas. Antonio Enrique dialoga más con Ortega y Gasset, con los jusfilósofos alemanes y otros que caen fuera de mi ámbito de controversia. Por otro lado, Antonio Enrique desarrolla su pensamiento en relación con problemas de técnicas informáticas u otras (a pesar de que en su praxis está, creo, alejado de todo eso), mientras que son temas que yo dejo de lado, no porque no sean importantes, sino porque no me resultan de interés primordial.

El derecho natural ha existido y existirá siempre y su contenido esencial ha sido y será siempre el mismo, el imperativo del bien común según los cánones de la lógica nomológica; ello, efectivamente, descubierto por la razón y enraizado en la ontología, en la existencia de los Valores nomológicos y en la naturaleza del ser humano como ser naturalmente social, en la naturaleza misma de las relaciones sociales de sociedades que agrupan a una pluralidad de individuos, cada uno con su particular voluntad, pero que necesitan que tales voluntades se sujeten a unas normas para poder cooperar para el bien común, única razón de ser de la sociedad. Ahora bien, esos cánones de lógica nomológica (igualmente enraizados en la ontología del ser humano y en los valores nomológicos) incluyen reglas que permiten extraer consecuencias normativas de supuestos de hecho. (Sin eso la lógica nomológica no serviría de nada; como la lógica deóntica estándar no sirve absolutamente de nada, pues precisamente frustra extraer consecuencias normativas de supuestos de hecho). Y los supuestos de hecho varían según los períodos históricos. Lo que constituye el bien común en una sociedad puede diferir en buena medida de lo que constituye el bien común en otra. Y lo que conduce al bien común en tal estadio de la historia es distinto de lo que conduce al bien común en otro estadio. Por eso, las normas concretas no se deducen sólo de ese imperativo jusnaturalista del bien común junto con las reglas de la lógica nomológica, sino de una combinación de todo eso con supuestos de hecho, variables según la historia. El derecho a una vivienda, ¿cómo se planteaba cuando vivíamos en cavernas? (E incluso cuando vivíamos en chozas de clan.) Eso determina la mutabilidad, no de los principios del derecho natural, pero sí de las consecuencias deducibles de tales principios, justamente porque no son deducibles SÓLO de ellos; ni, por ende, basta la mera razón, sino que hace falta también la experiencia, para aducir las premisas adecuadas con los supuestos de hecho pertinentes. Así nuestra tabla actual de derechos humanos no se deduce sin más del puro reconocimiento de los principios del derecho natural, sino también de las posibilidades económico-sociales en el estadio del desarrollo humano de tiempos recientes. Así pues, no niego, en absoluto, lo evolutivo del derecho natural si en éste englobamos, junto a los principios inmutables, las consecuencias mutables.

desde luego que lo hay. Históricamente el derecho natural estuvo vinculado a la noción del bien común hasta el siglo XIX y comienzos del XX. Tras la enorme crisis, la prevalencia casi absoluta y monopolística del positivismo en sus diversas modalidades (desde las más tenues del neoconstitucionalismo y el positivismo inclusivo hasta las más fuertes del exclusivo o excluyente), los no muy abundantes jusfilósofos que hoy defienden el jusnaturalismo suelen erigir otros valores en la cúspide de sus teorías, sobre todo el de la justicia, no el bien común. (La justicia la suelen entender como _fairness_, imparcialidad, ecuanimidad, no privilegio, igual consideración, o algo similar.) Fuller profesó un jusnaturalismo formal: existen unos cánones jurídico-naturales de juridicidad cuyo único cometido es permitir que el ordenamiento funcione, independientemente de su contenido. Otros de los llamados, vagamente, "jusmoralistas", que no aceptarían la etiqueta de jusnaturalistas (digamos que nadan entre dos aguas, como Dworkin, Alexy, los inclusivos, neoconstitucionalistas, los que creen que la dualidad quedó superada y ya es hora de ni...ni), podrían decir que el canon suprapositivo (si es que le reconocen la calidad de tal o en la medida en que lo hagan) son los derechos humanos. Para mí, en cambio, éstos son consecuencias del bien común.

En realidad la tesis del progreso histórico dudo que sea un fundamento de mi jusnaturalismo. Notemos que mi visión jusnaturalista se aplica también a especies no humanas, en las cuales la cultura juega menos papel que en la nuestra y, por lo tanto, el progreso es difícil y hasta posiblemente no se da, salvo por la propia evolución genética y al ritmo de ésta. Todos los seres vivos tienden a adaptarse al medio (ésa es mi idea lamarckiana de base) para vivir más y mejor. En las especies culturales, la adaptación incluye la adopcion de patrones culturales, o sea modos de vida colectivos susceptibles de acumulación y modificación independientemente de la modificación genética. Muchas especies son culturales, pero todas las no-humanas en medida ínfima en comparación con la nuestra. El progreso histórico no es otra cosa que una creciente adaptación al medio de los divesos grupos desperdigados de nuestra especie mediante la acumulación y modificación de patrones culturales; la cual ha sido posible por una serie de causas, siendo las principales el lenguaje de doble articulación (que permite infinitamente más mensajes e infinitamente más complejos que los transmisibles y acumulables con otros sistemas semióticos), la escritura (con sus desarrollos posteriores), la estructura familiar y la gregariedad que nos caracteriza y que ha desembocado en la vida urbana. Pero ¿fundamenta todo eso el derecho natural? Si nuestra especie fuera culturalmente estática, y no dinámica, si su adaptación al medio fuera ligada a la modificación genética y la evolución anatómica, ¿dejaría por eso de estar vigente en nuestras sociedades un canon del bien común y unas pautas preceptivas de ilación normativa? ¿Por qué? Lo dudo mucho y, en verdad, no lo creo. En semejante hipótesis, me parece que habría derecho natural también. Ahora bien, ¿qué consecuencias se pueden extraer de los principios básicos del derecho natural y de la lógica nomológica (dos caras de la misma moneda)? Se pueden extraer unas u otras según los estadios del progreso humano. Y, en la medida en que haya progreso, será posible que se disfrute del ejercicio de unos derechos positivos. Un derecho como el de jubilación sólo es posible en sociedades con crecimiento económico. Un derecho como el de la salud sólo es posible satisfacerlo en una sociedad avanzada en conocimientos y recursos materiales. Incluso el derecho de libre expresión tiene un alcance diverso en una sociedad en la que sólo cabe comunicarse de boca a oídos que en otra donde la expresión puede ser en Facebook, p.ej. En suma el progreso es un modulador de las consecuencias nomológicas de los principios básicos del derecho natural, no un fundamento de tales principios.

Y no soy historicista. El historicismo se caracteriza por 2 tesis; rechazo ambas. 1ª, los problemas y las respuestas a esos problemas tienen pertinencia y validez (respectivamente), no en sí, sino con relación a un estadio histórico, a un contexto histórico. 2ª Basta, para rechazar un problema o una respuesta al mismo, percatarse de que la evolución general de las ideas ha arrinconado o descartado tal enfoque. (La 2ª tesis es una consecuencia de la 1ª, pero podría defenderse tal vez independientemente.) Y yo creo que no. Varía la actualidad del problema, la recepción, la conciencia del problema (muchos problemas se van descubriendo a lo largo de siglos o milenios). Pero, si un problema se deja atrás de veras, es que era un pseudoproblema y nunca fue pertinente. Así, la pregunta acerca de qué es el flogisto la hemos dejado atrás porque sabemos que no existe el flogisto, nunca existió y, por lo tanto, la pregunta nunca tuvo pertinencia, aunque se creyó erróneamente que la tenía.

los grados de licitud dependen de varios factores, entre ellos los grados de subsumibilidad de los spuestos de hecho bajo la determinación conectada con una consecuencia jurídica. Pero, sí, los factores subjetivos, individuales y colectivos, también cuentan y van variando históricamente

sí, efectivamente, hay un núcleo inmutable, el principio delbien común y los cánones de la lógica jurídica, y consecuencias cuya derivación es mutable según el variable contexto histórico-social

un aspecto más: de nuevo insisto en que el progreso no es, para nada, FUNDAMENTO del principio del bien común. Pero, en cambio, en una especie disposicionalmente tendente al progreso y apta para él, un CONTENIDO del bien común (y, por xtensión, un contenido de los bienes distribuidos entre los miembros de la comunidad que son respectivas participaciones de ese bien común) es la mejora de la cantidad y calidad de vida; el derecho a progresar o a prosperar. No a perseverar en su propio ser (Spinoza), sino a aspirar legítimamente a más ser, a ir a más; no sólo para uno ino para los suyos. El legítimo interés de los padres en ue sus hijos tengan una vida mejor que la de ellos, en su nivel cultural, sus conocimientos, su modo de vida, la satisfacción de sus necesidades.

no, Marcelo Vásconez Carrasco, ningún intrinsecismo. No hablo de un esencialismo de los actos, sino de un esencialismo relacional, de la esencia de las relaciones jurídicas que surgen entre miembros de una sociedad por el mero hecho de ser compañeros de sociedad (y más si son compañeros de especie; también hay sociedades interespecíficas). Esa esencia de las relaciones jurídicas se cifra (aunque tiene otras facetas) en el principio del bien común, claramente consecuencialista y subsumible bajo el utilitarismo de reglas, con tal que se entienda el concepto de utilidad con mucha amplitud. No existe conflicto alguno entre jusnaturalismo y consecuencialismo. Todo el jusnaturalismo de la ilustración racionalista era consecuencialista. El intrinsecismo evalúa a las acciones en sí mismas, pero en cambio las RELACIONES entre individuos o grupos no tienen ningún ser fuera de situaciones antecedentes y consecuentes. No tiene sentido una relación instantánea en un instante de duración 0 que prescinda de lo anterior y de lo posterior, de causas y efectos. las relaciones sociales son procesuales

te confundes, Marcelo Vásconez Carrasco, ni defino así el liberalismo ni, así definido, podría ser yo liberal. Liberalismo es la doctrina según la cual la libertad no es un valor subordinado; o, con otras palabras, los derechos de libertad no están EN GENERAL O DE SUYO subordinados a otros, como los de bienestar. Cierto que hay otras acepciones, como en el sigli XIX el liberalismo entendido como antidemocrático (libertad sí, pero dentro de un orden que la democracia amenazaría). También está el liberalismo ECONÓMICO, el libre mercado. Pero, salvo contextualmente, mi definición de liberalismo es la que acabo de dar. Y ese liberalismo lo suscribo. El libertarismo dice que SÓLO hay un valor: la libertad, que ésta debe ser máxima (o tan amplia como sea posible), que el único daño es atentar contra la libertad y que el Estado debe, si es que existe, ser mínimo, mero instrumento de salvaguardia de la libertad de cada quien contra atentados ajenos

que la libertad no está subordinada no significa ni implica que los otros valores estén subordinados al de la libertad. El liberalismo de Rawls sí sostiene eso, pero su liberalismo no tiene el monopolio. No hay orden lineal entre los valores

lamentablemente se me extraviaron las notas manuscritas de la conferencia en Alicante de hace 5 años. Pero, en todo caso, el pensamiento de Léon Bourgeois --seguido por Léon Duguit-- es el de que al Estado incumbe implementar ese vínculo de solidaridad, afianzar ese vínculo con sus políticas, con los servicios públicos, gracias a los cuales la colectividad pone a disposición de todos una atención en campos en los cuales todos están necesitados; servicios, claro, de los cuales los pobres se benefician muchísimo más que los ricos, los cuales podrían costeárselos. Para ello, los poderes públicos han de exigir el pago de tributos, que constituyen el precio a pagar por vivir en sociedad, la deuda que todos tienen con relación a la sociedad y con sus conciudadanos, por el mero hecho de compartir la ciudadanía, porque, si los servicios sociales benefician más a los pobres, la mera existencia de la sociedad, del orden público, las obras públicas interesan a todos y, sin todo eso, tampoco los ricos harían sus negocios. Pero en suma se trata de consolidar el vínculo de solidaridad con hechos, no con palabras; no de proclamar o gritar ese vínculo ni de predicarlo, ni de hacer propaganda, sino de hacerlo convincente con realizaciones. No creo que ninguno de esos autores se haya planteado la cuestión de que al Estado le incumba inculcar en us ciudadanos la idea de la solidaridad. En su época ya existía en Francia la asignatura de "educación cívica" inventada por Jules Ferry, lejos del ideario solidarista; se trataba de ofrecer una alternativa laica a la moral predicada por los curas, enseñando el respeto de la propiedad, el cumplimiento del servicio militar, la obediencia a la autoridad, el espíritu laico. Hasta donde yo sé, ni Bourgeois ni Duguit dijeron que, puesto que ya existía esa asignatura, se aprovechara para introducir en ella el ideario solidarista. Más bien la tarea del Estado era la de aplicarlo y la tarea de los intelectuales era la de difundirlo con sus escritos, con sus conferencias. Dicho lo cual, podemos discutir, al margen de esos precursores, si es tarea del Estado, no sólo implementar el bien común, sino también intentar que la gente asuma ese ideal. Pienso que todo lo que sea prédica va a tener la misma eficacia que las homilías desde hace 2 mil años, o ea ninguna. Pienso que el prestigio del Estado, de su misión de bien común, la convicción de los ciudadanos de que es una misión valiosa a la cual han de contribuir se consigue, primero con obras, luego, quizá, con actos, celebraciones, ceremonias. ¿Agregamos la propaganda por medios públicos, la difusión de mensajes o lecciones radiofónicas de doctrina ciudadana? ¡Bueno, sea! Me temo que poco efecto va a tener. ¿Agregamos una enseñanza obligatoria a los jóvenes? Peor. A menos que se presente como una enseñanza de contenidos objetivos, unos rudimentos del ordenamiento jurídico-constitucional, en los cuales también se hablará de los valores de la Constitución; pero presentándolo como un conocimiento útil, que el ciudadano va a necesitar, pues tiene que vivir en la sociedad y saber cómo se rige y por qué principios se guía. Así puede prender en los jóvenes el amor a tales valores. Si se les predica que tienen que ser buenos y atenerse a esos valores y se les examina, aprobando a los que digan que sí, todo eso es coacción; por un oído entrará, por el otro saldrá; y hasta puede ser contraproducente, porque los de espíritu rebelde sentirán esa coacción y posiblemente optarán por lo opuesto.

no excluyo una ética universal, unas normas éticas de lo bueno y lo malo en sentido moral. Pero no fundo en ellas las normas sociales. Distingo lo bueno moral de lo bueno nomológico. Esto último existiría aunque no existiera lo bueno moral. Lo bueno nomológico está basado en un valor, en bien común, que es aquel tal que adherirse al mismo es una exigencia de la naturaleza de cualesquiera seres sociales, materiales o inmateriales, ángeles, demonios y hormigas. La norma del bien común y demás axiomas de la lógica nomológica son necesarios, universales y eternos, pero diferentes de las normas del bien moral. La diferencia es ontológica y epistemológica. El bien moral se aplica a las intenciones, seguramente a los sentimientos, a los actos íntimos sin relevancia social; y también a lis que la tienen. Est9y escribiendo un trabajo en el que, entre otras cosas, explico esto mejor: JURIS NATURALIS VINDICATIO.

no todos los positivistas creen que la moral es subjetiva ni aun quienes lo creen aducen esa subjetividad como motivo de su positivismo. Su argumento es que el Derecho es una institución social, la que de hecho es, la que hay, Derecho positivo y nada más, cuyo estudio forma parte de las ciencias sociales. Hoy muchos positivistas aceptan la objetividad de la moral y hasta le piden auxilio para completar y mejorar el Derecho, con tal que se admita que no es Derecho, que es ajena y externa al Derecho, que en el Derecho no hay más que puro Derecho positivo.

Marcelo, ¿no das por supuesto que cualesquiera valores sobre lo bueno y lo malo, lo debido y lo indebido, si son universales, necesarios y eternos, pertenecen a la ética? ¿no presupones que no los hay pertenecientes a otro orden normativo, el de lo nomológico, o sea lo eventualmente coercible y circunscrito al bien común? ¿Qué prueba la identidad entre valores éticos y nomológicos o que éstos son un subconjunto de aquellos? ¿Sólo los adjetivos?

respuesta breve: el contenido del derecho a la libertad es un disfrute de bienestar, que obtenemos gracias al concurso de la sociedad y de los demás. Por eso todos los derechos naturales son irrenunciables, inalienables e imprescrptibles, porque no nos los debemos a nosotros mismos, no los hemos ganado con nuestro esfuerzo o mérito, sino que nacemos (o, mejor, somos concebidos) con ellos, por pertenecer a la familia humana y a una sociedad humana

amplío hoy la breve respuesta de ayer. ¿En qué se funda la irrenunciabilidad de un derecho y en qué consiste? Empecemos por lo 2º. Consiste en que al titular de ese derecho no le es lícito, por un acto jurídico que emane de su voluntad, hacer que tal derecho deje de existir, se extinga. No consiste en que no lo ejerza, pues hay derechos que, siendo irrenunciables, pueden ejercerse o no. La libertad ambulatoria puedo no ejercerla, quedándome voluntariamente encerrado en mi casa. La libertad de expresión puedo no ejercerla, reservándome mi opinión (salvo que quizá justamente estriba en la libertad de expresar la opinión propia o callársela, pues también el silencio es una manifestación de esa libertad de expresión ampliamente entendida). La libertad de contraer matrimonio (mediando el consentimiento de la otra parte y cumplidas ciertas condiciones) puede no ejercerse, pues la soltería es una opción lícita. Renunciar a un derecho no consiste, pues, en optar por no ejercerlo, siempre que quien opta conserve la potestad legal de cambiar su opción. Voluntariamente paso en mi casa casi todo el tiempo dedicado a mi trabajo intelectual, pero soy libre de alterar mis costumbres y salir a la calle. El que opta por el celibato puede un día cambiar de opción (si es que para entonces encuentra ya una pareja dispuesta a compartir su vida). Bien, pasemos a la 1ª cuestión: ¿por qué un derecho natural del hombre es irrenunciable? Notemos que, si fuera renunciable, dejaría de ser un derecho natural: tenerlo o dejarlo de tener dependería de nuestra voluntad. ¿Qué significa que yo pueda renunciar a mi libertad y lo haga? Significa que soy libre de dejar de ser libre; soy libre de hacerme esclavo. Pero, si la libertad tiene su fundamento en la participación en el bien común (una participación que emana de nuestra pertenencia a la familia humana y de haber nacido, crecer y vivir en una sociedad unida por lazos de solidaridad, que imponen el disfrute de cada uno, un disfrute anulado por la falta de libertad), ¿cuál sería el fundamento de la libertad de no ser libres? ¿Qué participación en el bien común sería ésa que se manifestaría en la libre opción de convertirse uno en esclavo? ¿Qué hipótesis podemos imaginar en la cual fuera así? Creo que ninguna. Los derechos fundamentales los tenemos gracias a la humanidad a la que pertenecemos, a las generaciones anteriores que han construido el mundo en que vivimos, a la sociedad que ha hecho posible nuestra vida civilizada y, en particular, a quienes nos han ayudado, padres, maestros, amigos, compañeros de trabajo. Ese don se lo debemos; botarlo a la basura no es lícito. De otra opinión Íñigo Álvarez Gálvez, de la Universidad de Chile, el más enérgico defensor que conozco (o el único) de la tesis de que todos los rerechos son renunciables, porque, si no, pasan a ser deberes. En realidad hay que distinguir: lo que es un deber es tener ese derecho, pero no tendría inconveniente en admitir que existe el deber de libertad, el deber de la salud, el del trabajo.

Marcelo, tu largo comentario me plantea el problema para contestar de que, en realidad, encierra varios interrogantes y varias objeciones, que habría que deslindar. Lo último, ese distingo tuyo entre un HECHO y la conclusión a la que llegamos de que algo es así, la verdad no lo entiendo; a lo sumo, vislumbro un poquito. (Tengo que seguir sin punto y aparte porque, si no, FB cierra mi respuesta.) Tu tesis de que el Derecho Natural es una parte de la ética (dejemos de momento la diferencia entre ética y moral) es la tesis de toda la filosofía tradicional, que harían suya Aristóteles, Santo Tomás, Leibniz. Es lo que resulta más convincente a 1ª vista: hay verdades sobre lo que se debe y lo que no se debe hacer; esas verdades consistirán en lo que consistan, se conocerán como se conozcan, pero (a menos que uno profese el no cognitivismo ético), existen; de ellas, unas se refieren a lo que debemos y no debemos hacer en el ámbito privado; otras, en el público; de éstas, unas se refieren a lo que debemos hacer siendo ciudadanos; otras a lo que debemos o deberíamos hacer siendo gobernantes o legisladores; éstas últimas serían a la vez verdades éticas y tendrían como contenido las decisiones que habríamos de tomar en el supuesto de que nos estuviera encomendado legislar. Sin embargo, desde Pufendorf y Kant (nada santos de mi devoción en general) surgió otro planteamiento (asumido por Hegel) que establece una dicotomía. Repasemos esas verdades éticas que el legislador tendría como motivos para su actuación legislativa. Analicémoslas. Y veremos una dualidad. Unas de ellas son efectivamente éticas, en el sentido de que son obligaciones en conciencia y tienden a una meta de perfección personal; el legislador que obre así merecerá su propio elogio y el de los demás como un buen ser humano que legisla. Por ejemplo, si prohíbe la embriaguez, la mentira. (Claro que, si metemos el utilitarismo de reglas ya es más dudoso que éste avale tales prohibiciones; el utilitarismo de reglas es esa zona fronteriza en la cual la ética se acerca al Derecho; prohibir la mentira indicará una intención loable, pero es fácil pensar qué consecuencias nefastas tendría en la vida social si cualquier mentira fuera jurídicamente sancionable). Lo que quiero decir es que todos distinguimos: (a) las conductas que son O DEBERÍAN SER ilegales; y (b) las conductas inmorales o, si lo prefieres, contrarias a la ética. Ésa es la premisa desde la cual Pufendorf, Kant y Hegel (los tres jusnaturalistas) distinguen lo que es moral e inmoral (perdóname que vuelva a esta terminología) de lo que es o incluso DEBE (jurídicamente) ser legal o ilegal. Volviendo al hilo de razonamiento clásico o tradicional, que nos lleva de las verdades éticas en general a aquellas que se aplican o aplicarían a quien ejerza el oficio de legislador. El error en esa línea de razonamiento es que no distingue dos tipos de deberes: los deberes que ética o moralmente se aplican al legislador de los deberes que se le aplican, no por consideraciones o valores éticos cualesquiera, sino exclusivamente por el del bien común. Para Platón el buen gobernante tiene la misión de hacer a los gobernados buenos (perfeccionismo). El Derecho Natural, al separarse de la ética, renuncia a tales fines para ceñirse exclusivamente a un valor más restringido: el bien común. Es de esperar que, en la medida en que éste prospere, la gente se haga mejor, pero hacerla mejor no es tarea del legislador.

A mi pregunta de cómo podríamos buscar en ética una objetividad similar a aquella que yo atribuyo al Derecho Natural me respondes: "Hay dos grandes criterios de la obligación: intrinsecismo o relacionalismo. El primero tiene problemas. Dentro del segundo, cabe distinguir: antecedentalismo y consecuencialismo. Aquél tiene sus dificultades. Queda el último, al interior del cual nos podemos concentrar en dos versiones del utilitarismo: del acto y de la regla. No vale el penúltimo. Por lo tanto, el último". Sin duda, concuerdo con todo eso. Pero hay una diferencia. En el caso de la ética (o de la moral, porque la pertinencia y el alcance del distingo hay que probarlos), toda tu argumentación (que comparto) está basada en consideraciones abstractas; EXIGIR, IMPONER las conclusiones de tales consideraciones y SANCIONAR las conductas que no se adecúen a tales imposiciones parace muy osado cuando el motivo es una reflexión especulativa de filósofos, por buena que sea. Normalmente el filósofo ético no aspira a que sus consideraciones se incorporen a la legislación y se impongan coercitivamente, sino sólo a que se consideren y, si se escuchan, motiven la conducta o, al menos, el juicio que tengamos sobre hechos o comportamientos. Y es que toda esa reflexión ética, por buena que sea, por racional que sea, no deja de estar construida a través de muchos pasos donde es racional dudar; el rechazo del intrinsecismo ¿es genuinamente demostrable? Sí, podemos argumentar aduciendo las consecuencias poco deseables del intrinsecismo, pero un estoico o un kantiano replicarían que da igual. Eso no obsta a que un profesor de ética, hecho el sopesamiento de las opiniones, proponga a sus alumnos como más razonable un enfoque como el utilitarismo de reglas. Pero ¿con la misma seguridad, con la misma reclamabilidad, con la que un filósofo del derecho se siente habilitado, según su teoría jusnaturalista, para exigir que se legisle para el bien común? Dudo que se aplique tu comparación con la lógica, justamente porque el lógico, como conclusión de sus reflexiones, no exige ni reclama que otros abracen su lógica ni la impongan ni se sancione a quien no la aplique. Me dirás que, si yo, lógico difuso, preconizo mi lógica y los ingenieros la emplean y con ella construyen puentes, si la lógica es errónea y los puentes se derrumban, estoy teniendo un impacto en la vida de la gente, por lo cual no me vale escudarme en que mi trabajo de lógico es especulativo. Bien, algún parecido hay, claro. Pero dudo que sea un caso igual.

Quizá no me he explicado bien en mi 1ª respuesta. Lo que quiero decir es que el ético que propone al legislador legislar de una manera, imponer unas obligaciones coercitivamente, lo hace a partir de una teoría filosófica en la cual tiene que ir descartando: primero el no cognitivismo (y ¡son tantísimos los anticognitivistas, entre ellos los "constructivistas", que se escabullen para ser anticognitivistas sin reconocerlo!); luego, ademitido el cognitivismo, hay que descartar el particularismo de Dancy, el intuitivismo de Moore, y así sucesivamente. Todos esos pasos se dan racionalmente, con argumentos; pero, en cada paso, no es del todo irrazonable discutir una de las premisas o la consecuencia (el nexo inferencial de premisas y conclusión). Los filósofos vivimos con esa precariedad. Nuestros razonamientos, esos que llamamos "concluyentes", sabemos que nunca lo son de manera absolutamente indubitable, ni mucho menos. Me dirás ¿en qué difiere eso del modo de proceder del filósofo del Derecho? ¿No sigue éste una senda similar? También los pasos de su argumentación son debatibles. También sus premisas son cuestionables. (Tú cuestionas alguna; vuelvo sobre esto más abajo.) RESPONDO: sí, pero menos. En lo jurídico hay unos elementos de constatabilidad y de objetividad que faltan en la ética; la construcción del filósofo del Derecho que afirma un Derecho Natural centrado en el valor del bien común no es tan especulativa como la del ético. Puede que mi exposición exagere la diferencia, que ésta no sea tan radical como lo sugiere mi argumentación, que yo fuerce las tintas. No niego un fin polémico a mi alegato. Pero de ninguna manera creo que la larga y compleja secuencia de argumentos que llevan al ético a sus conclusiones (que yo puedo admitir perfectamente) ofrezcan el grado de exigibilidad de lo que puede ofrecer el filósofo del Derecho (si éste es jusnaturalista, claro; porque últimamente los positivistas se meten a moralistas, con lo cual, al final, no se sabe qué están haciendo).

Sobre el HECHO. Creo que lo que quieres decir es que hay 2 tipos de hechos: unos, los constatables empíricamente, que serían los hechos a secas, datos fácticos. Otros aquellos que inferimos con una argumentación de uno u otro tipo, deductiva, inductiva o abductiva. Y eso de que todo ordenamiento jurídico CONTIENE principios jurídico-naturales no es algo que veamos. Tan no es algo que veamos que muchos positivistas, o todos, lo niegan (aunque lo niegan con argumentos falaces). El problema con tu dicotomía, Marcelo, es que las cosas son más complicadas. Tu argumento está en el centro del torbellino argumentativo del Círculo de Viena y el empirismo lógico, de los que entonces se llamaron "enunciados protocolarios". Hay textos excelentes de Neurath, Carnap, A.J. Ayer y Quine (entre otros muchísimos) sobre esas cuestiones. El hecho denotado por la oración "Hay una lámpara encima de la mesa" lo vemos, no lo inferimos. Pero esa diferencia es muy relativa. En primer lugar, para saber eso hemos tenido que aprender qué es una mesa y qué es una lámpara. Los datos sensoriales sólo nos autorizan epistemológicamente a ese aserto cuando estamos equipados con ese bagaje. Un hombre de la preghistoria no podría nunca VER eso. En segundo lugar, presuponemos muchas cosas. ¿Y si es una lámpara de pega, que no se prende, que está de puro adorno o que es de cartón pintado? ¿Y si es una ilusión óptica? En cuanto a que todo ordenamiento jurídico contiene principios jurídico-naturales, mi afirmación de que es un hecho es discutible, muy discutible y discutida, pero sustentable con sólidos argumentos. Alexy ha desafiado a que le enseñen una constitución que proclame "Rodumia [o cualquier país] es una república democrática e injusta" (no recuerdo exactamente el tenor preciso de su fórmula, pero viene a ser algo así). Se replica: bien, todo ordenamiento pasado o presente conocido proclama bellos principios, pero luego legisla en contra de ellos. Pero yo no lo niego. Digo que está el hecho de que contiene algún pincipio jurídico-natural. Y baso mi aserto, por un lado, es datos empíricos y, por el otro, en un postulado de significación (sigo aquí a Lon Fuller, a su vez evidentemente deudo de la escuela filosófico-lingüística de Oxford, Ayer, Strawson, Austin etc). Un conglomerado de normas que no contuviera ningún principio jurídico-natural sería inaplicable y no lo podríamos llamar Derecho. Un sistema cuya meta proclamada es el mal común ¿es Derecho?

No recuerdo haber dicho nunca que para que una regla de inferencia sea lógicamente válida el grado de verdad de las premisas deba conservarse en la conclusión. Al revés, si mal no recuerdo, insistí en que todo lo que se exige es no pasar de premisas poco-o-mucho verdaderas a conclusiones TOTALMENTE falsas. En el campo deóntico, efectivamente, doy un viraje, reclamando que la conclusión no agrave las premisas, no sea más perjudicial que las premisas para el bien común. Pero esa opción puede ser discutible y estaría dispuesto a considerar una alternativa más acorde con la concepción general de validez lógica. El motivo que me lleva en lógica deóntica a esa exigencia de no pasar de un grado mayor de favorabilidad al bien común a otro menor es que la lógica deóntica es práctica, sirve para la praxis, sirve para el legislador, el juez y el ciudadano, siempre en aras del bien común. Me temo que, si permitimos pasar de un grado de conformidad con el bien común a otro más bajo, nuestra lógica no sirve al bien común. (Tal vez tenga que ver con eso que todos los axiomas de la lógica nomológica se formulan como implicaciones, con el functor central `->' , o sea una relación de grado de verdad.) Dudo mucho que valga la comparación entre el campo de lo lógicamente posible, que determinaría la lógica, y el de lo ceónticamente posible o lícito, que determinaría la lógica deóntica. Ése fue el error de la lógica deóntica estándar, inaugurada por von Wright (pero ya la había prefigurado el joven Leibniz en un escrito que vio la luz siglos después de su muerte): entender que lo lícito es lo deónticamente posible, lo que se puede hacer sin violar las prohibiciones. Desarrollar mi argumento excede lo posible aquí. La gran diferencia es que en lógica pura no hay premisas fácticas que sean esenciales en razonamientos con conclusiones lógicas; p.ej en lógica modal, ninguna premisa fñáctica es esencial en un argumento lógico-modal (salvo el trivial: de "es" se sigue "puede ser"). En cambio en lógica nomológica, el esquema principal es el de la consecuencia jurídica: de "es obligatorio que, en la medida en que A, B" y "A", se sigue "Es obligatorio que B". Por ello lo deónticamente posible depende de qué suceda en el mundo, mientras que lo lógicamente posible, no. No es posible cultivar café porque se cultiva café; se cultiva café porque es posible hacerlo. Pero qué sea lícito, ilícito u obligatorio depende, en parte, de qué suceda y haya sucedido en el mundo. Sólo es lícito castigar en un mundo en el cual hay infracciones. En el Paraíso, antes dela caída, el hombre era bueno y no había nada que castigar. Idem en el futuro que algunos sueñan, por lo cual anuncian una sociedad sin Estado y sin Derecho.

¿De veras da esa impresión? Lo dudo. Los "seres sociales a los que se aplican" son iguales en todas las sociedades humanas. Tal vez podría dudarse si hubieran quedado neandertalenses, hombres de una raza diferente de la raza humana universal que conocemos, el homo sapiens (calificación presuntuosa; es dudoso que el neandertalense fuera menos sapiens). Pero, como no hay neanderatalenses, sino sólo lo que los paleoantropólogos llaman "el hombre moderno", sencillamente todos somos iguales. Pero, ¡vamos!, tampoco creo que si hubiera neandertalenses las cosas fueran distintas. Seres que necesitan alimentarse, beber, que son bisexuados, que necesitan cobijarse, arroparse, que tienen necesidad de conocer y aprender. A eso me refiero. En una sociedad de ángeles, no habría derecho a la alimentación, porque son espíritus puros que no comen. Y en una sociedad de hormigas las necesidades son distintas; no necesitan desarrollar su personalidad ni vivir en pareja ni tener su propia vivienda. Lo que quiero decir es que no concluimos qué es válido jurídico-naturalmente de un estudio empírico de las sociedades humanas, aunque sí necesitemos algunas premisas empíricas que son obvias, como la de que somos seres con esas necesidades.

No creo que mi expresión "ni a su justificación ni a su fundamentación" implique que yo distinga conceptualmente ambas cosas, porque estoy de acuerdo contigo, no se vé cómo justificar salvo fundamentando ni cómo fundamentar salvo justificando; en realidad, para el caso son sinónimos. Pero otros autores pueden (y seguramente lo hacen) distinguir ambos conceptos, por la razón que sea. Lo que digo es que ningún positivista puede (ni lo ha pretendido nunca), al pedir el reconocimiento de un derecho fundamental en una constitución o en otro instrumento jurídico (una Declaración, un tratado) ofrecer, desde su positivismo, ningún basamento al que podamos llamar "justificación" o "fundamentación". Dirán: "mi conciencia moral me llama a exigir que se reconozca este derecho", pero ésa es una declaración autobiográfica, no un argumento ni justificativo ni fundamentante ni nada así. Cuando se han brindado argumentos (justificaciones o fundamentaciones, da igual), ha sido desde el jusnaturalismo; y no podía ser de otro modo. El positivista es voluntarista. Se reconocen unos derechos porque al legislador o al poder constituyente le ha dado la gana.

No encuentro entre tus preguntas la relativa al utilitarismo de reglas. En realidad es la tesis de filosofía ética donde se hace difícil el distingo que yo prongongo con tanto énfasis entre ética y Derecho Natural. El utilitarismo es una vieja doctrina. La ética eudaimonista de Aristóteles podría leerse así, aunque en el Estagirita no está claro si el fin al que se debe tender es la felicidad propia (lo cual plantea cuestiones fuertes con respecto a varios de sus asertos en las 2 Éticas, Eudemia y Nicomáquea). En todo caso, en el siglo XVII y en el XVIII el utilitarismo está ampliamente aceptado por autores como Shaftesbury, Leibniz, los enciclopedistas, esp. Helvétius y Diderot. Bentham inventa un nombre; pero, ¡seamos justos! hace mucho más que eso: articula la doctrina con mayor rigor y una dedicación de por vida (aunque nunca la sistematizó). Formula el célebre principio de que el criterio del bien es "la máxima felicidad del máximo número". ¿Es utilitarismo de actos o utilitarismo de reglas? Está claro que interpelarco con esa pregunta, con ceonceptos que él desconocía y que todavía no habían podido surgir (serán las mentes escudriñadores de los filósofos analíticos del siglo XX las que pergeñen esos conceptos), hacer eso es poner en un aprieto a un filósofo que aportó lo que pudo desde el horizonte de problemas y conceptos a su alcance. Pero los filósofos hacemos eso todo el rato: estamos interpelando a cualquier antepasado con preguntas de hoy, para ver qué jugo podemos sacar de lo que dijeron, cómo podemos NOSOTROS interpretarlo. Creo que Bentham (no son inconsecuencias posiblemente) se acerca a un utilitarismo DE REGLAS. Me baso en que su gran obra de juventud se llamaba algo así como "Principios de la moral y de la legislación" y que él, jurista de formación, en lo que estaba interesado no era en predicar buenas conductas, sino en concebir buenas legislaciones. Paradójicamente, Bentham, el fundador del positivismo jurídico, está haciendo Derecho Natural con esas reflexiones; hay una incompatibilidad entre su positivismo y su utilitarismo. Sin embargo también en la moral, en la pura moral, fuera del campo de lo constreñible o coercible, podemos guiarnos por un utilitarismo de reglas. No son las mismas reglas. P.ej., la regla de ser leales en la amistad. Hay razones utilitaristas a favor: las relaciones humanas se deteriorarían si no siguiéramos esa regla. Pero ¿podemos aspirar a que el Estado la imponga? ¿Sería razonable hacer de esa regla una obligación jurídica? A ello se opone otra regla, una de libertad, de que el poder no se inmiscuya en las relaciones privadas más que en tanto en cuanto está en juego la salvaguardia de un interés público. Así como el adulterio es legalmente ilícito (por lo menos en España, aunque tal ilicitud es meramente declarativa y carece de consecuencia jurídica alguna), la desealtad en la amistad es jurídicamente inexistente; en realidad la relación de amistad sólo tiene pertinencia jurídica en casos muy particulares (recusación de un jurado por amistad con el acusado, p.ej.) Reconozco que la frontera no es tan nítida como a veces la presento. La constitución de la República Francesa del año III (1795) dice (cito de memoria): "nadie es un buen ciudadano si no es buen amigo, buen padre, buen marido, buen hijo". Ahí se está estableciendo alguna obligación jurídica de ser buen amigo, un amigo leal. Pero es excepcional.

Ahora, Marcelo, perdóname que dé un poco la vuelta a la discusión y te interpele yo, para saber exactamente dónde están nuestros desacuerdos. Tú sostienes que el Derecho Natural, si existe, es parte de la Ética y que no te convencen mis argumentos en el sentido de que la ética es mucho más dubitable y, por ende, menos justificadamente invocable para, a partir de ella, exigir unas imposiciones legislativas (y administrativas y judiciales); no te convencen porque, por dubitable y controvertible que sea, también lo son la física y la lógica y, sin embargo, esperamos que los técnicos usen la física que hoy tenemos y la lógica que mejores credenciales tenga. O sea, la ética no sale peor parada ni, por lo tanto, puede basarse un Derecho Natural no-ético o extra-ético en lo debatible de la ética para asentarse o hallar su lugar. Bien. ¡Sea! Pero ¿admites que hay dos "deber", uno jurídico y el otro moral o ético? ¿Ademites que hay cosas que éticamente debemos hacer pero jurídicamente no? (y viceversa). Y cuando digo "jurídicamente" no me refiero a "según lo prescrito en la ley", sino "según lo que la ley prescribe o debería prescribir"; pero de nuevo ese "debería" no es el moral o ético. Si admites esa dualidad conceptual, ¿admites que los argumentos filosóficos que nos llevan a abrazar una u otra postura sobre los deberes morales, o éticos, son más dubitables, más legítimamente rehusables que aquellos que nos llevan a postular unos deberes jurídicos, reconocidos o no por el legislador? ¿No es verdad que para llegar a la postulación de unos deberes jurídicos podemos hacerlo prescindiendo de si, en lo moral, somos o no cognitivistas, o estoicos, o kantianos, o eudemonistas, o utilitaristas? Además, ¿no es verdad que moralmente, o éticamente, quien obra según el dictado de su conciencia, aunque esté equivocado, merece nuestra venia mientras que quien obra el bien pero en contra de su conciencia no está éticamente justificado? Y ¿no es un objetivo del conjunto de deberes éticos, aparte de su efecto social, ser bueno, ser una buena persona? Quiero decir, aparte de que ser veraz ayude a la convivencia social, ¿no es la práctica de esa virtud buena, moralmente, ante todo para nosotros, no nos hace mejores? Mientras que jurídicamente lo que cuenta el es bien común. Me pregunto cuáles exactamente de mis diferencias cuestionas.

El principio del bien común se aplica a todas las especies sociales, al menos a todas aquellas formadas por individuos con inteligencia y voluntad, o sea donde haya unas normas, así sean consuetudinarias. (Pero lo que he leído de mirmecología me ha convencido de que también entre las hormigas hay normas; y, claro, un principio del bien común, castigándose las violaciones; no son tan puramente instintivas y automáticas como lo creíamos.) Pero el bien común humano no es igual que el del hormiguero, porque somos humanos y tenemos otra naturaleza, otras necesidades. Es más, en una sociedad de demonios también valdría el principio del bien común; como vale en una asociación mafiosa, por paradójico que sea: el mal hacia afuera pero, dentro, el bien de la asociación. Cuando se vulneran las reglas de ese bien común, la asociación mafiosa entra en crisis. Claro que normalmente no nos vamos a ocupar ni del bien común de las hormigas (no es tarea nuestra) ni del de los demonios ni del de la mafia, a la cual veríamos con gusto disuelta.

Bien, vamos avanzando. Existe la axiología. Luego se plantea el problema de si la filosofía del derecho y la ética son 2 ramas diferentes de la axiología o si sólo existe la ética y la filosofía jurídica es una parte de la ética. Yo pienso que son 2 ramas, porque son valores diferentes, aunque emparentados. (Sería absurdo un bien común que no tuviera nada que ver con el bien a secas. Pero, aun repudiando con asco el maquiavelismo, creo que sí es verdad que a veces el bien ético o moral entra en conflicto con el bien común; muchas veces; lo cual no obsta para que sea un imperativo jurídico el de conciliarlos, en lo posible.) Es posible sostener que moralmente es obligatorio poner la otra mejilla cuando nos abofetean, mientras que jurídicamente existe el derecho a la legítima defensa (que algunos convierten en un deber). Alguien puede, sin contradicción alguna, pensar que moralmente es obligatorio no resistir al mal y que jurídicamente es lícito y a veces incluso obligario resistir al mal.

Pero sabes, Marcelo, que la analogía nunca me gustó nada, porque nunca la entendí. Opté por el univocismo escotista. Lo de la analogía es que ni son 2 acepciones ni es una; tampoco algo intermedio, sino otra cosa, un parecido, pero un parecido "de proporcionalidad propia" (tomistas) o "de atribución intrínseca" (suaristas). Palabras, pero ¿qué dicen esas palabras? ¿Escribir se dice de varias maneras? Yo creo que no, que es unívoco, aunque sea con pluma, con teclado, con punzón, o de otro modo. En cuanto a los valores éticos y jurídicos, mi punto de vista es que son diversos; no es el mismo dicho de 2 maneras. Hay analogía, claro, pero en el sentido vulgar de la palabra, no en el técnico de la escolástica. (El pobre P. Bochenski y Mauricio Beuchot se han esforzado por hacer la analogía comprensible y el primero propuso una lógica de ella; mi amigo Juan Antonio Negrete es un analogista convencido; pero yo, insisto, como nunca entendí eso ni vi que esa lógica funcionara ni aclarase nada, dejé de lado la analogía.) Descartada la analogía, tenemos 2 posturas: el bien jurídico es el bien ético, en una parte (univocidad); el bien ético y el jurídico son dos valores (plurivocidad). La 2ª postura, que yo abrazo, no excluye analogías (en sentido vulgar), zonas de fricción y de contacto, como las hay entre la ética y la estética. Si hemos llegado a este punto, ahora el problema es saber cómo se puede DEMOSTRAR la una tesis o la otra; qué argumentos hay a favor de la dualidad y cuáles a favor de la unicidad. O si tú prefieres la postura intermedia de la analogía, tu tarea es mucho más ardua, porque tienes que conseguir lo que ni Bochenski ni Maurichio Beuchot han conseguido: hacerla entendible para quienes pensamos que sólo se comprende lo que se puede formalizar lógicamente. (Bueno quizá exagero al decirlo así; pero por lo menos con las nociones enigmáticas, hacen falta aclaraciones; si no, es abracadabra.)

pero claro que soy univocista, con relación al concepto de ENTE que era lo que yo discutía hace 35 años. No he cambiado de opinión. En lo que sí he cambiado de opinión es en la dualidad o dicotomía del BIEN. Como sobas, hace 35 años yo no me ocupaba del bien. En realidad hasta muy tarde nunca abordé temas axiológicos. En mis HALLAZGOS FILOSÓFICOS creo que hice la primera aproximación, pero creo que fue insatisfactoria (la agatología). La conciencia de la dualidad de los valores nomológicos y éticos me ha venido después, hará unos 7 u 8 años, y luego se ha acentuado. Justamente aquello que no comparto de tu posición es lo que dices al final o, mejor, lo que se deduce de lo que dices: que aquellos valores o deberes que no están positivizados pertenecen a la ética. Tu frase no es del todo clara, pero entiendo que quieres decir: hay solapamiento; hay una zona de valores positivazos; hay otra de valores éticos; y no hay nada entre ambas zonas, no hay valores no-éticos no-positivizados. Eso es justamente lo que yo cuestiono. El bien común (y los derechos naturales del ser humano que de él se deducen) pueden no estar positivizados, pero son jurídicos. ¿Son también éticos? Tal vez. Sin duda no es muy loable éticamente quien se despreocupe del bien común. Pero la valencia nomológica y la valencia ética son diferentes. Por eso aunque profesemos una ética en la cual desaparezca el valor (ético) del bien común, podemos profesar una nomología en la cual es preceptivo el bien común.

de acuerdo, pero puede haber conflictos. Por eso el propio ordenamiento jurídico hoy prevé y admite, bajo ciertas condiciones, la objeción de conciencia. El objetor comete una omisión jurídicamente ilícita, pero jurídicamente tolerada (en algunos casos) para no violar su conciencia moral, o sea para no cometer un acto moralmente ilícito (según el dictamen de su conciencia)

es difícil probar que hay verdades morales, más difícil probar cuáles son, pero, de haberlas, tienen que estar prohibidas las conductas que vayan en contra de los contenidos de esas verdades. Negarlo es nihilismo moral. Y conste que yo, sin ser escéptico moral, sí creo que la ética es, después de la estética, lo más inseguro en filosofía

ganas tengo de leerlo. Hasta hace unos años yo creía que Hume sí era anticognitivista; fue un joven que tuvo una estancia de iniciación a la investigación conmigo quien me señaló que nuevas lecturas de Hume cuestionaban la interpretación tradicional. Yo, sinceramente, había dejado a Hume lustros o decenios atrás. Pero veo que esa lectura revisionista va a más. Para los dicotomistas ser/deber, Hume y Moore (en la lectura habitual) son infalibles apóstoles.

sí, pero ¿qué es lo suyo?

come sempre Hegel ha i suoi particolari concetti d'idealismo evdi finito nonchè di vero.

Putroppo Io non ho mai intuito nulla. Per mè è come la visione per un cieco.

Manuele Marzo forse è pigrizia, pusillanimità, mancanza di coraggio. Non ho alcuna mancanza di curiosità, anche tutto il contrario. Ma non intuisco niente, non sò cosa sia intuire. Un cieco di nascenza sa cosa è vedere? È sua colpa se non vede? Felici voi che intuite e sapete cosa è intuire. Io non ho nient'altro che i 5 sensi più la ragione.

que la Fiesta Nacional sea el 12 de octubre o no no tiene por qué disminuir la solemnidad y significación del Día del Encuentro, o día de la comunidad panhispánica. San Jorge, patrón de Aragón, o Santiago, de Castilla, son posibilidades, pero justamente suscitarían recelos. Lo mejor habría sido el 2 de mayo, pero ya es tarde. Mejor que siga siendo el Pilar.

San Jorge es el patrón de Aragón, no sólo del reino de Aragón, sino de la Corona de Aragón, uno de los dos Estados cuya unión constituyó la España moderna. Todo lo contrario del secesionismo. Coincide con que ese día tuvo lugar la batalla de Tordesillas.

los santos forman parte de nuestra historia. No hay difucultad alguna en ser deísta, panteísta, ateo o agnóstico y celebrar las festividades de San Froilán en León, de San Isidro en Madrid, de Santiago Apóstol en la corona de Castilla y de San Jorge en la de Aragón o Santa María Inmaculada en toda España. La simbología colectiva va más allá de la creencia o descreencia personal.

sí, pero eso no es más que la ridiculez de creer que los nombres no se traducen. A D. Francisco Pi y Margall seguro que su mamá lo llamaba "Francesc". Los secesionistas no dan puntada sin hilo, pero hay que desenmascarar su juego.

Pinker genial, pero yo creo en el Destino. El hombre estaba destinado a progresar, por dificilísimo que haya sido.

no, claro. Sería la psudo "democracia orgánica" de los últimos tiempos de la tiranñia de Franco. Una especie de sufragio corporativo o censitario.

John Adams tenía magníficas ideas. Su actuación política en la presidencia no estuvo a la altura de esas ideas.

Fabián H. Gándara Pizarro paréceme fácil y sencilla la respuesta. Todos podemos tener hermosas ideas, prro, a la hora de la praxis, hallarnis frente a intereses creados (que, evidentemente, nos oresionan), sucumbir a tentaciones y, en aras del pragmatismo, olvidarnos --un poco o un muchísi o-- de nuestros bellos ideales. No sólo los políticos. Seguramente ninguno de nosotros está en su vuda a la altura del ideal de vida que se ha marcado. Un cariñodo recuerdo y un abrazo

la palabra "radical" la usó Bourgeois. Era el ideólogo del "partido republicano radical y radical-socialista". "Radical" es una denominación decimonónica del liberalismo sin concesiones. Así en la Argentina. Y, si no estoy mal, el general Eloy Alfaro. Reprochábase a otros liberales y republicanos no haber ido suficientemente al fondo en la defensa de las libertades y de lavRepública (en Francia republicanos tibios, monarquizantes). Lo de "radical-socialista" no significa "radicalmente socialista" sino un emparejamiento del radicalismo (liberal y republicano) con el socialismo; con un socialismo moderado. "Radicalismo social" no es "socialismo radical".

pues ¿hace falta un vocablo? Digamos, sin esforzarnos, "visión no polemológica". No creo haber dicho nunca que en la historia predominen la cooperación, la paz y la armonía. Lo que he dicho y sostengo es que, desde el punto de vista normativo, no ha de plantearse la vida humana, ni la individual ni la colectiva, en términos de amigo/enemigo (a lo Carl Schmitt, a añadir a la lista de lis lolemóligos), sino justamente en términos de hermandad, armonía, colaboración para el bien común. Vendrán quienes se enfrenten a esa concordia, quienes se erijan en enemigos de la paz, pero nuestro plan normativo no ha de ser actuar en plan de guerra y combate, salvo cuando nos veamos forzados a ello por quienes se erijan en enemigos.

sí, muy bonito, sólo que él no se atuvo a ese principio. ¡Haced lo que digo, no lo que hago!

Marcelo Vásconez Carrasco no, no diría eso. Lo que diría es que los polemólogos confunden el orden fáctico con el normativo (vinculados, pero, no obstante, diversos) y, además, tienen una visión estática de la sociedad humana, desconiciendo el progreso, ignorando los avances y evoluciones hacia convivencias menos conflictivas, por vías como las investigadas por Steven Pinker y Peter Turchin (muy distintas entre sí, lo sé, no desconozco la polémica entre ellos). Desde luego la historia no ha sido sólo la de los conflictos, sino la de la vida de las masas, la del trabajo, la de la industria, la agricultura, el comercio, la de la alimentación, la de la salud y la enfermedad, la del alojamiento, la de las ciudades, la de las costumbres, la del atuendo, la de las prácticas rituales y religiosas, la de las relaciones familiares, la del amor y el desamor, la de las mentalidades, la de las instituciones, la del Derecho y la delincuencia, la de la cultura, la de las artes, la de la enseñanza y la investigación, todo lo que la historiografía ha rescatado desde fines del siglo XIX. Parece que los polemólogos siguen con la vieja historia de reyes, guerras y batallas.

Pues diríamos que la solidaridad o la cooperación. No reinvento la rueda. Me inserto en la tradición del solidarismo francés. La fuerza del ser humano estriba en su cooperación. El individuo humano es un animal muy débil, fácil víctima de depredadores. Su fuerza estriba en la unión, en la solidaridad, en la cooperación. La ultrasociedad a la cual (en terminología de Peter Turchin) ha llegado la evolución de la sociedad humana se ha posibilitado por el lenguaje y por la escritura, que permite la cooperación no sólo entre los vivos sino también con los muertos. Podríamos decir también: la convivencia, el vivir-juntos, el compartir (esfuerzos y resultados). Incluso en una visión como la de Turchin (la guerra como el móvil del progreso --no como su meta), esa guerra exterior sólo es posible por la cooperación y la unión interiores, igual que el enfrentarse a las sequías, inundaciones, ciclones, terremotos, enfermedades, epidemias, hambrunas. (No digo "contra la naturaleza", pues ésta tiene de todo, bueno y malo, y de ella formamos parte, estando constreñidos a obedecer sus leyes; como fijo Bacon "natura parendo uincitur".)

perdona, Marcelo Vásconez Carrasco, no había visto esta entrada. Quizá son 2 aspectos que se solapan, 2 conceptos afines pero de diversa connotación. Sí, sería aceptable el distingo que propones, pero el florecimiento SOCIAL conlleva también cantidad y calidad de vida colectiva, de la cual forman parte la pujanza y la influencia internacional de la propia comunidad, su papel en el mundo, su prestigio, así como su nivel cultural, sus artes, letras y ciencias, la vitalidad y respetabilidad de sus instituciones. La prosperidad parece más orientada a a lo económico y social y menos a esos aspectos. Pero tampoco creo que haya puesto yo mucho énfasis en ese distingo.

¡Vamos a ver, Marcelo! Yo tampoco tengo ahora mismo abiertos ante mis ojos esos textos escritos separadamente, en contextos diversos, para públicos no forzosamente coincidentes, obedeciendo a preocupaciones evidentemente variadas y, además, con años de distancia temporal. Sí, claro, creo en el progreso en varios valores. Si todos los valores se subsumen en uno único, el bien común, es un asunto que no he pretendido zanjar. No he ofrecido prueba alguna (ni pretendido hacerlo) de que no haya más valor que el bien común. Eso sí, en un número de ensayos de estos últimos años he insistido en que el bien común es un tronco del cual salen ramas, los diversos valores que lo componen, entre los cuales no sólo pueden surgir conflictos sino que inevitablemente surgen. Por eso he apoyado las consideraciones de Isaiah Berlin, quien argumenta, convincentemente, que el bienestar social colisiona con la libertad, unos aspectos del bienestar con otros e incluso unas libertades con otras. Él concluye que son imposibles el cielo y el infierno, bien puro y mal puro, porque la mayor realización de un bien implica (quizá no por necesidad metafísica, pero sí por la naturaleza humana) la menor realización de otro; pero también viceversa. La realización del bien común es la de un equilibrio entre esos bienes, pero sin que exista algoritmo o fórmula mágina que determine cuál es el punto ideal de equilibrio. Todo eso ya dentro del bien común. ¿Hay otros bienes, no subsumibles en el bien común? ¿Por qué no? ¿Hay progreso humano también con relación a esos bienes? Mi apreciación es que sí, pero es una apreciación, una opinión. Como filósofo del Derecho en estos últimos lustros me he ido centrando en el bien común y por eso he prestado mayor atención al progreso del bien común. Notemos que el bien común ya connota progreso, pues no consiste en CONSERVAR el bien compartido sino en acrecentarlo, en la tendencia a una vida en común mayor y mejor.

vamos a ver, Marcelo. Me preguntas esto, ¿no? ¿Es el estado de bienestar caracterizable correctamente como aquel que satisface, en general, los derechos positivos (o sea todos los derechos positivos) o como aquel que satisface los derechos de bienestar? Pero ¿de veras hay diferencia entre ambos disyuntos? Si un Estado satisface TODOS los derechos positivos, a fortiori satisface los de bienestar. Los derechos positivos que no son de bienestar (o no solemos clasificar así) son, p.ej., el derecho a la protección policial frente a la delincuencia, el derecho a la tutela judicial, el derecho a que se cursen nuestras solicitudes administrativas o reclamaciones tributarias. Solemos englobarlos en los derechos de libertad, porque se trata de facetas particulares de derechos a obrar en un sentido u otro según nuestra voluntad y a no ser impedidos por obstaculización ajena, a no sufrir coacciones arbitrarias. Esas obligaciones de protección de los poderes púbicos son accesorias y derivadas (aunque, como Laporta ha recordado, en su conjunto resultan caras y nada baratas). En cambio los típicos derechos de bienestar no son derechos de obrar según nuestra voluntad, sino directamente derechos a obtener ALGO. Sin embargo, precisamente por ello, los derechos de bienestar son los derechos positivos por excelencia o por antonomasia, mientras que los demás derechos (que, sí, cierto, tienen una faceta de derechos positivos) son derivativos de derechos de libertad. En cualquier caso, la línea de demarcación entre estado de bienestar y no estado de bienestar viene determinada por el hecho de que en el primero se satisfacen (idealmente) TODOS los derechos positivos. Sobreentendemos que se satisfacen también (no sólo en el estado de bienestar sino también en el hobbesiano) los derechos positivos que no son de bienestar.

Me dices: "querrías evitar que se asocie el Estado de bienestar con el Estado asistencial, pues asistencia puede asociarse con buena voluntad, generosidad, buen corazón, beneficencia, etc., que tienen una connotación moral, mientras que lo que tú querías resaltar es la obligación jurídica del Estado. Sin embargo, dudo mucho que esta última sea tu motivación." Efectivamente no era en absoluto ésa mi motivación. Me resulta absolutamente indiferente que los gobernantes actúen por buen corazón o no. No opongo la justicia a la caridad, como hacen casi todos. Si el gobiernante actúa por benevolencia, bien. Si da vivienda y trabajo porque se siente constreñido por la ley (pero de buena gana se abstendría), es igual. Conque no creo que jurídicamente haya diferencia entre estado asistencial y estado de bienestar. Con una precisión, no obstante: el estado de bienestar impone obligaciones de dar o hacer no sólo a los poderes públicos, sino también a los particulares. Así, el derecho a la alimentación, el trabajo, la vivienda, la salud, el esparcimiento, la cultura no imponen únicamente obligaciones correlativas a los poderes públicos, ni muchísimo menos, sino a particulares. ¿Qué particulares? Eso depende, claro, de qué derecho sea y en qué relaciones juridicas esté su titular con otros particulares. En concreto, p.ej., el derecho al trabajo impone a los dueños de recursos la obligación de crear puestos de trabajo suficientes, coincida ello o no con la maximización de su interés, o sea con su ánimo de lucro.

no creo que tu lectura sea correcta. En todo caso ni por asomo puede haber sido ésa mi intención. Al revés. Veamos el contexto. El párrafo precedente es éste: "Eso sí, para aumentar el bien común, serán menester ulteriores reformas que redistribuyan la riqueza ya conseguida, porque, cæteris paribus, es preferible una sociedad con menores disparidades de bienestar (como lo supo ver y expresar admirablemente John Stuart Mill). Lleva razón Peter Turchin (el teórico de la ultrasociedad y de la evolución cultural) al sostener cuán vulnerables y frágiles son las sociedades muy inigualitarias: no sólo desmoralizan a los desfavorecidos — socavando así la solidaridad social y la acción colectiva—, sino que, además, agudizan las rivalidades, incluso entre los privilegiados (Turchin, 2018). Turchin reconoce que hay ciclos históricos de nivelación y desnivelación; en ciertos períodos, el incremento del bien común acarrea mayor desigualdad; sólo que tal tendencia tiene que invertirse al alcanzarse cierto umbral, so pena de entrar en fase de involución, dañando ese mismo bien común. " O sea, para acrecentar el bien común no basta aumentar la masa agregada de riqueza, sino que es menester atender a su distribución. Una sociedad riquísima con la riqueza y el bienestar muy mal repartidos tiene un bien común inferior al de una con esa riqueza pero mejor distribución o incluso que una con algo menos de riqueza agregada pero más igualitaria. (Además el bien no se cifra exclusivaente en la riqueza, como lo he señalado otras veces.). Luego viene el párrafo con la referencia a la parábola de los jornaleros (como tantas del Evangelio muy desconcertante, pero que de suyo suscita un serio dilema). Mi moraleja es que una sociedad con mayor bien común es una donde no cuenta sólo la riqueza agregada sino también la satisfacción de sus miembros. Y ese micromundo imaginado por el autor de la parábola puede verse de 2 modos: muy igualitario (pues todos cobran lo mismo) o muy inigualitario (pues por esa paga unos han tenido que trabajar duro y sudando bajo el sol de todo el día mientras que otros sólo han trabajado un poquito cuando ya caía la tarde). No zanjo cuál es el enfoque adecuado. Lo que digo es que la satisfacción de los individuos es un componente del bien común y esa satisfacción se socava cuando hay excesivas desigualdades, pues entonces se produce un encono de clases o de capas, una disensión. Lejos de que aquí se pongan como criterios o valores independientes entre sí (y eventualmente ponderables o en mutuo conflicto) la justicia y el bien común, lo que hago es justamente lo inverso: argumento que el bien común es una mayor y mejor cantidad y calidad de vida de la comunidad con varios componentes o factores, uno de los cuales es la satisfacción de los individuos, su espíritu de colectividad, su solidaridad, la cual se resquebraja cuando surgen fuertes motivos de envidia, o sea cuando se crean desigualdades excesivas. Fíjate en los párrafos siguientes: " Cualquiera que sea nuestra opinión sobre esa paradójica parábola, es lo cierto que somos envidiosos y que nuestra espontánea reacción suele preferir que se nos trate justamente (en la visión que tengamos de lo que eso supone) antes que ver incrementado nuestro bienestar (o, peor, el bienestar común). Hay estudios que así lo demuestran. Cito los datos recopilados en Solnick & Hemenway, 1998. Según una encuesta recogida en ese artículo, más de la mitad de los estudiantes renunciarían a ganar más si el incremento salarial estuviera condicionado a un descenso relativo en la escala retributiva dentro del establecimiento para el que trabajaran (o sea, si implicara un mayor aumento para sus compañeros de empleo). Sólo que la racionalidad jurídica no es la suma de las preferencias desagregadas de los sujetos. (Recordemos la paradoja de la votación de Arrow.) Por eso la preceptividad del bien común no emana de que nuestra conciencia singular intuya su fuerza de obligar. Su vigencia es objetiva, no subjetivamente construida. ". O sea, no digo que haya que partir de los sentimientos o las preferencias subjetivas (ni, menos, de un sentimiento de "justicia", que es tan subjetivo y maleable, por no decir huero en muchísimos casos) para hacer una composición de todos esos sentimientos. No, el bien común tiene, en primer lugar, una dimensión colectiva y agregada, pero también una distributiva; o, si no, deja de ser bien COMÚN. En el caso de esos estudiantes, las 2 opciones son: 1ª ganar todos más pero con un aumento mayor para otros (tendríamos una renta agregada mayor e incluso una mejora para cada uno); 2ª seguir igual, con una renta agregada menor que en la alternativa 1ª y sin incremento alguno del propio bienestar pero sin descender en la escala. Eso significa que nos importa la relación con los demás, que eso forma parte del bien propio. Y el bien común no puede aumentarse cuando los bienes propios disminuyen. (Evidentemente no estoy diciendo que esos estudiantes lleven razón ni que no la leven. La satisfacción distribuida es un componente del bien común, pero cualquier redistribución producirá descontentos, ya que los de arriba no quieren sólo tener el bienestar que tienen sino también seguir siendo los de arriba, y muy arriba; eso es comprensible, pero los poderes públicos tienen que buscar el bien común, aunque ese mayor bien común implique que algunos, los hasta ahora más favorecidos, se sentirán agraviados si su privilegio disminuye.)

añado lo siguiente. Como lo demuestra el ejemplo de los estudiantes encuestados, nuestro bienestar subjetivo depende (en parte) de nuestra relación con los demás. En esa hipótesis, el estudiante encuestado puede partir de varios supuestos: 1º, que antes del cambio él gozaba de mejor remuneración que sus compañeros; 2º, que gozaba de la misma; 3º que gozaba de peor remuneración. De realizarse la alternativa 1ª, en el supuesto 1º pierde esa ventaja; en el 2º pasa a estar en desventaja; en el 3º su desventaja se incrementa. Con la alternativa 2ª todo sigue igual. Eso significa que nos importa la igualdad pero (aunque sea feo) también la desigualdad. El más brillante de la clase, el que saca calificaciones deslumbrantes, sentiría algo de enojo si de pronto muchos subieran a su nivel o se acercaran a él. Nos parecerá mal (Spinoza p.ej. dice que eso es ser malo), pero la verdad es que somos así. Yo no digo cómo debemos sentir. Sólo digo que, para incrementar el bien común, hay que tener en cuenta también esos factores subjetivos. Mi desarrollo hubiera debido completarlo. Si, por un lado, las excesivas desigualdades socavan el bien común, una igualdad en demasía también puede minarlo. Justamente eso sucede en la parábola. El dueño del predio paga a todos igual, pero esa igualación agravia a quienes se han esforzado más y esperaban más. Por eso también las políticas redistributivas o de igualdad han de hacerse con tino.

permíteme otra puntualización. En esa reflexión que citas el adjetivo "justo" es irrelevante y, en ese contexto, expresa un mero sentimiento subjetivo. El tema no es la justicia/injusticia, sino la igualdad/desigualdad y la satisfacción/insatisfacción. Para que el bien común sea común es menester que beneficie a todos (a salvo de los sacrificios necesarios no arbitrarios). Pero no forzosamente a todos por igual. ¿Cuán desigual, o cuán igual, ha de ser ese beneficio? No hay ninguna regla universal, pero sí una necesidad de equilibrio entre lograr la cohesión y solidaridad social e incrementar el bien agregado, o sea las 2 vertientes: dustributiva y colectiva.

además, ¿qué es la justicia? o ¿qué es justo? Aristóteles es el clásico de un concepto de la justicia con su fórmula de tratar igual los iguales y de modo desigual los desiguales, más su célebre tripartición. Todo muy interesante, pero esa definición está erizada de obvias dificultades, redhibitorias, que la hacen inutilizable. Yo propongo otra. Es justo actuar segùn una regla de proporcionalidad cuya vigencia (o acaso cuyo cumplimiento) sea necesaria o, al menos, provechosa para el bien común. Excesivas desigualdades o arbitrarias igualdades socavan el bien común, quebrantando la solidaridad del grupo. Es sólo una pauta, claro. Por ende el concepto de justicia no es independiente del de bien común. Por "proporcional" no entiendo proporcionalidad en sentido matemático. La función y=fx es proporcional (en sentido matemático) cuando x/y=b o bien x.y=b, siendo b un núm constante (coeficiente). Yo me refiero a funciones estrictamente monotónicas sin saltos ni interrupciones (aunque no sé si han de ser continuas en sentido matemático). No es proporcional castigar con multa de 5 dólares o menos los hurtos menores de 100 dólares y con privación de libertad de 3 años o más los hurtos de 100 dólares en adelante (aunque para Aristóleles, sí). (Podría mejorarse la formulación.)

Marcelo Vásconez Carrasco . "Te entiendo que tú dices que hay que buscar un equilibrio entre el bien común y otros dos valores, la cohesión y la solidaridad socia". No, no es eso; como bien dices después, "tendríamos que subsumir ese par de valores dentro del bien común, como integrantes suyos". Eso ya lo abordo en VLD. El bien común es UN VALOR, un solo valor, pero tiene varias facetas, valiosas, que pueden verse como valores. El bien común es bien y es común. ¿Qué quiere decir que sea bien? Que estriba en el logro de mayor y mejor cantidad y calidad de vida. ¿Qué quiere decir que es común? Que es bien colectivo de la comunidad y distributivo de sus integrantes. Pero ¿en qué medida? Todos tienen igual derecho a participar del b.c. (los derechos de libertad y los de bienestar son sólo partcipaciones en el b.c.). Pero igual derecho a participar no significa derecho a participar igual. La medida de la participación la determinan las necesidades del b.c. Hay que tener en cuenta que es el b.c. de una comunidad de seres humanos, no de ángeles. Los humanos somos envidiosos. Rawls expresamente excluye de su quimérica y abstracta teoría el móvil de envidia. Yo no. La cohesión y solidaridad social forman parte del b.c. (Y para alcanzarlas es menester tomar en consideración los hechos de la psique humana, entre ellos la envidia.) Es palmario que poco éxito tendrá un equipo mal avenido y en el cual no se trabaja con espíritu de cooperación y ayuda mutua. P.ej. una manada humana de cazadores del paleolítico o un batallón en la guerra. Si cada cual sólo pretende salvar su pellejo o hacerse, él, con la presa, el equipo pierde eficacia y al final no consigue nada, al haberse instaurado la desconfianza y la rivalidad mutuas. Conque ni siquiera se tendrá una riqueza agregada para repartir. Para alcanzar concordia, confianza recíproca y afán de cooperar, es menester instituir reglas de proporcional reparto, no indiscutibles, no las únicas posibles ni forzosamente las óptimas, pero sí suficientes para esos propósitos. Reglas no arbitrarias y aplicadas sin arbitrariedad. (Aun así habrá descontentos, pero ese sistema de reglas asegura una limitación del descontento, con el desideratum de que sea nulo.) Mi propuesta no es nada como el maximin de Rawls. Ni máximo ni mínimo. (Puede que alguna vez haya dicho "el máximo bien común"; si lo he hecho, me arrepiento. En nuestras vidas no buscamos el máximo de nada. Compramos un par de zapatos porque son cómodos, no porque son los más cómodos.)

Marcelo Vásconez Carrasco otra respuesta adicional. Piensa en una comunidad pequeña, un matrimonio. El fin del matrimonio, su razón de ser, es el bien común del matrimonio, la mayor y mejor calidad de vida de la pareja y de sus miembros. (Como sostuve --hace unos 6 lustros-- en "Lógica combinatoria o teoría estándar de conjuntos", un matrimonio es un cúmulo trimembre, M={f,m,M}.). ¿En qué estriba ese b.c. del matrimonio? No en el cúmulo de bienes poseídos, sino en el disfrute de esos buenes; disfrutados, en parte juntos, en parte por separado. Claro que a veces toca ahorrar, p.ej. para comprar una vivienda u otros bienes de uso duradero (muebles, electrodomésticos u otras inversiones --p.ej. ampliación de estudios para obtener un empleo mejor remunerado); la posesión de ellos forma parte del b.c. Mas no puede establecerse dicotomía alguna entre el b.c. de M y un supuesto valor independiente, que sería la cohesión y la solidaridad entre f y m (como si pudiera existir cohesión solidaria sin b.c. o bien común sin cohesión solidaria). Ni hay distingo entre el b.c. y la justicia en distribuir el disfrue de los bienes comunes. En la medida en que éstos formen parte del b.c., son de ambos y para ambos, no para uno sí y el otro no. (Incluso la promoción laboral obtenida está en el haber común.) Pero eso no quita que la distribución pueda ser desigual, como suele serlo, en beneficio del propio M.

sí, lo que dices es cierto, pero con una corrección. Jurista es un profesional del derecho, no un mero conocedor del derecho. Jurista es uno que participa activamente en la vida jurídica. Los jueces, abogados, fiscales, notarios, registradores, jurisconsultos (asesores jurídicos) son juristas. Yo sostengo que también son juristas los profesores de derecho; pero mi opinión no es compartida por todos; hay quien piensa que el profesor de derecho no es un jurista. Yo creo que sí lo es porque lo que se profesa desde la cátedra, lo que se expone en los libros de doctrina jurídica, entra en la conciencia jurídica, sirviendo de base, a menudo, a modificaciones legislativas y a virajes de jurisprudencia. Pues bien, de entre los profesores de derecho algunos son filósofos del derecho, porque la enseñanza de la filosofía jurídica forma parte de la enseñanza del derecho. Verdad es que se puede enseñar filosofía del derecho (y debería enseñarse) también a no juristas, p.ej. a estudiantes de filosofía (quienes, hoy por hoy, desgraciadamente, suelen obtener su título sin que jamás nadie les haya mencionado siquiera la filosofía jurídica ni sepan una sola palabra de tal disciplina --o, quizá, hasta desconozcan su existencia). Pero eso no impide que uno de los públicos discentes a los cuales, vocacionalmente, está destinada la cátedra de filosofía jurídica es la de futuros juristas (abogados, jueces, etc). El filósofo del derecho DEBERÍA SABER metafísica, teoría del conocimiento, filosofía de la historia, axiología, lógica e historia de la filosofía. En España al menos eso en la práctica no sucede. Cuando sucede es por estudio autodidáctico y, a fuer de tal, frecuentemente desordenado y a salto de mata, según recomendaciones del vecino o en virtud de modas. (Cuando está de moda Kant, mucho Kant; o Habermas o Rawls, pero como figuras aisladas, no integrantes de un discurrir multisecular.)

Disponible una nueva versión abierta (y gratuita) de VISIÓN LÓGICA DEL DERECHO: http://lorenzopena.es/books/vision/; únicamente es visualizable en pantalla, no imprimible. (Esta versión está especialmente dedicada al presente grupo.)

sí, buen razonamiento. La docencia jurídica no es una actividad externa del mundo del derecho.

muchas gracias, por tu erudito comentario, querido Pedro Serna, que da para muchísimo. Por razones del medio en que estamos (difícilmente compatible con largos o prolijos razonamientos), me surge una duda sobre Finnis, al cual (si bien nunca lo he frecuentado mucho y lo leí hace un nº de años) entendí como fundando el Derecho en un número de Bienes irreducibles, uno de los cuales era el juego (ahora no recuerdo toda la lista). Bienes tales que aspirar a ellos se postula, para deducir, mediante la razón práctica, las consecuencias, los derechos humanos, sin haber acudido a premisa alguna metafísica. (De ahí su apasionante polémica con Veatch.) A Villey lo he leído poco y, me temo, lo que he leído de él no es lo que se suele citar (por lo cual mi recuerdo de esa lectura casa mal con las descrpciones que veo en otros de su doctrina; o a lo mejor no lo entendí bien). Confieso que, mientras Finnis, estando en desacuerdo, me suscita inquietudes, Villey no.

La respuesta es sencilla. En lógica clásica y en muchas (la mayoría) lógicas no clásicas, toda verdad lógica es consecuencia necesaria de cualquier premisa, contingente o necesaria, verdadera o falsa. Las normas de Derecho Natural (como la imperatividad de obrar para el bien común) son verdades lógicas (en lógica nomológica) que lógicamente se siguen de cualquier premisa normativa (o no normativa, lo cual aquí es irrelevante). Por consiguiente, la norma "es o un decreto de quien tiene a su cargo el bien común, o es una consecuencia nomológica de tales decretos". Las normas de Dº Nat. son consecuencias lógico-nomológicas de cualesquiera decretos. Es posible que cuando escribí ese artículo no quisiera comprometerme a esta tesis tan fuerte, sino a otra más débil: si es de DºNat. oA entonces oB |- oA, o sea no forzosam. "oA" sería una verdad lógica, pero sí una consecuencia lógicamente necesaria de cualquier obligación. De esa versiòn más cauta pasé a la más fuerte en VLD. Así pues, con Grocio pienso que, aunque Dios no existiera, tendrían vigencia las normas de DºNatural. (Habría que leer el De legibus et Deo legislatore de Suárez, que sin duda tiene cosas muy interesantes sobre eso; confieso que no lo he leído.)

Pedro Serna sí, sin duda llevas razón, nunca profundicé en Finnis. En su polémica con Veatch, simpaticé con éste. Pero hace años de esas lecturas y mi recuerdo es confuso.

Marcelo Vásconez Carrasco pero mi respuesta es un poco farragosa. Puedo contestar con mayor claridad y precisión. Lo haré mañana o pasado, espero.

estimado Marcelo Fernández Peralta, pido disculpas por no haber visto antes su pregunta. La respuesta es citar la frase entera: "Incúmbele al autor de estas páginas haber sido uno de los pocos (no sé si el único) que —en las dos etapas sucesivas de su carrera académica—, tras haberse consagrado al estudio de la metafísica, ha profesado una filosofía del Derecho jusnaturalista. En ambos cometidos remando contra una corriente impetuosa, torrencial y arrolladora." Lo único que dudo es si ha habido otros METAFÍSICOS que hayan pasado a la filosofía jurídica y que en ambas etapas, sucesivamente la metafísica y la jusfilosófica, hayan combatido el positivismo. Confieso conocer muy insuficientemente y mal la obra de Hervada y la de Carpintero, porque, al haber transitado yo, tardíamente en mi carrera académica, al campo jurídico (tras decenios consagrado exclusivamente a la lógica, la filosofía del lenguaje y la metafísica), no he tenido tiempo para dedicarlo al estudio de todos los filósofos del Derecho, prefiriendo dedicarlo al estudio del Derecho en sí y sólo de un reducidísimo número de jusfilósofos, preferentemente los clásicos (y entre los del siglo XX KELSEN y Gª Máynez) o bien aquellos más ampliamente citados en el medio en que me he movido, monolíticamente juspositivista (con algún pospositivista). En ese medio jamás oí ni siquiera mencionar nunca ni a Hervada ni a Carpintero. Después, buceando, los descubrí, pero con un conocimiento muy superficial. Aquellos que sí he conocido son Andrés Ollero y Pedro Serna. Ollero me influyó mucho. Ahora bien, ¿vienen de la metafísica? Quiero decir ¿han consagrado la primera parte de su carrera académica a la metafísica? Que yo sepa, no. Agrego otro motivo por el cual he consagrado poco tiempo al estudio de los jusfilósofos contemporáneos. Es un hastío con un tipo de artículos y monografías en los que el respectivo autor, X, le da vueltas a un trabajo de Y, el cual aporta rectificaciones a otro de Z, donde se criticaba un escrito de W que, a su vez, respondía a otro anterior de X. Francamente he preferido releer a Leibniz, a Santo Tomás, a Hobbes, etc. P.ej. leí mucho de Bobbio, pero sinceramente no creo haber sacado nada de esa lectura, hasta el punto de que incluso para criticar al positivismo prefiero meterme con Kelsen o con Hart.

Santo Tomás define la ley como "ordinatio rationis ad bonum commune ab eo qui curam communitatis habet promulgata". No entro en el análisis hermenéutico-filológico de su frase, para el cual no soy competente. Aténgome a la comprensión común y literal. Por "ley" podemos entender norma o precepto. El precepto es un ente lingüístico, un enunciado. La norma es una situación, un estado de cosas. Generalmente la norma es una situación normativa universal ("Todo..."). Una situación normativa es un estado de cosas que consiste en que otro estado de cosas esté afectado por una determinación normativa (licutud, obligación, prohibición). Las leyes de Dº Natural son normas. Esas normas ¿han sido preceptuadas por Dios legislador ? Sí, si éste existe y es legislador. No quiero entrar (aquí) ni en su existencia ni en sus atributos. Lo que, en el pasaje que citas, digo es que la vigencia de las normas jurídico-naturales se sigue lógicamente de cualquier premisa deóntica. Eso es menos fuerte que otra tesis (que sostengo y defiendo en VLD) de que las normas jurídico-naturales son verdades lógicas y, por ende, verdades necesarias. En un universo sin seres sociales ¿es verdadero "ob" [es obligatorio que se actúe para el bien común]? En un universo o un mundo con un ser inteligente pero aislado ¿lo es? En un universo con seres sociales que actúan por puro instinto y donde nadie promulga nada ¿hay normas? En el trabajo que citas quiero evitar comprometerme en esas cuestiones, diciendo simplemente que, cuando hay una sociedad con uno que tiene a su cuidado la comunidad y promulga un precepto que expresa una norma, de esa norma se siguen, por lógica deóntica, las normas jurídico-naturales, aunque nadie las haya promulgado. O sea, aun suponiendo que no fuera una verdad necesaria "ob", sí sería una deducción válida, por lógica deóntica, oA |- ob, para cualquier "A". Así puedo reelaborar el concepto de ley del Aquinate, dentro de su línea de pensamiento pero con un nuevo utillaje conceptual. Espero haber sido ahora más claro.

quizá sintetizando y compendiando mis 2 respuestas precedentes (cada una de las cuales es correcta pero parcial). El derecho (según mi concepto del mismo que tal vez no coincida con el de mi admirado amigo Pedro Serna) es un cúmulo parcialmente ordenado de situaciones jurídicas. El derecho natural es un subcúmulo del mismo, a saber es el conjunto de normas válidas por sí mismas independientemente de que hayan sido promulgadas o no. El artículo de 2015 asevera que esas normas se siguen necesariamente de cualesquiera normas promulgadas. (Para ser más exactos: de cualesquiera normas cuya vigencia es creada por la promulgación del precepto que las expresa.) Deja abierta la posibilidad de que en un mundo donde no se promulgara nada no hubiera derecho, ni siquiera derecho natural. Sin embargo, en VLD voy más lejos, afirmando que, aunque no hubiera promulgación alguna, habría derecho. Sobre todo si hay una sociedad ya constituida o en vías de constitución. El derecho natural exige que se erija en ella una autoridad que promulgue. Tal exigencia, en aras del bien común, es ANTERIOR (y no sólo superior) a cualquier promulgamiento. En mis debates he puesto ejemplos.

Leibniz define la justicia como la caridad del sabio. El bien común como valor supremo entraña (eso ya lo abordaré en otra entrada) un derecho y un deber. Derecho de participar del bien común. Deber de contribuir al bien común. Acaso la caridad sea la cualidad que nos lleva a contribuir al bien común. Desde luego puede uno contribuir al bien común sin sentimiento alguno, de caridad ni de nada, pero posiblemente lo que incentiva hacerlo de buena gana es la charitas, el amor a la comunidad, a la humanidad, y a sus integrantes. La Constitución española de 1812 (que lo fue de toda la monarquía hispana de ambas orillas del Océano) preceptuaba que los españoles fueran justos y benévolos. Los sentimientos no se pueden preceptuar, pero sí las conductas correspondientes a tales sentimientos.

¡Ojalá! Dialogar con Pedro siempre es un honor para mí y una gran satisfacción. En España personalidades de su talla intelectual se cuentan con los dedos de una mano.

El problema de definir «justicia» lo dejaba para otra ocasión. Podemos hacer 2 tipos de definiciones: nominal y real. Por nominal entiendo una en la cual el definidor define como le da la gana. Llamo «justicia» a esto, esto esto. Punto. Nada que discutir. Por definición real entiendo una que, aunque sea reelaborada, refinada, teorizada según un enfoque propio, corresponda aproximadamente a los usos (o a una parte significativa de los usos) que solemos hacer de esa palabra, o sea que aspire a capturar, de algún modo, nuestro concepto usual. Ahora bien, creo que mis preguntas son independientes de cuál sea el concepto de justicia que abracemos. Para Rawls la sociedad no existe para la justicia. (Dudo que exista quien haya pensado tal cosa.) Ni creo que Rawls haya dicho o pensado o insinuado que el ordenamiento normativo tiene como fin la justicia. La justicia (si es que lo entendí bien --y no lo he olvidado, porque hace mucho que lo leí) es, para él, un instrumento, una resultante de la escasez y de la necesidad de hallar un criterio que sería razonable para todos adoptar tras el velo de la ignorancia. La crítica que le hace Michael Sandel en LIBERALISM AND THE LIMITS OF JUSTICE es justamente que esa formalidad y mera instrumentalidad de la justicia --más esa condición de la escasez -- presuponen un valor sustantivo. Justamente mi argumento apunta a ese valor sustantivo como pilar de la filosofía jurídica. Luego discutiremos qué merece llamarse «justicia».

parte del bien del ser humano es su personal mejora, el aumento de su cantidad y calidad de vida. Pero sólo una parte. También es un fin del ser humano la mejora de la cantidad y calidad de vida de la comunidad, o de las comunidades de que forma parte. P.ej., lo más inmediato: la pareja. Pero también el cuerpo político en el cual hemos nacido, hemos crecido, gracias al cual nos hemos formado y hemos llegado a ser quienes somos y lo que somos y al cual nos debemos. (Eso no excluye lo legítimo de emigrar y emprender una nueva vida incorporándose a otra comunidad, radicándose en otro suelo --generalmente por el bien, no sólo personal, sino de los suyos.)

De los 2 componentes del concepto rawlsiano de justicia (repito, puede que nunca lo haya entendido bien y puede que mis recuerdos de su teoría se hayan ido esfumando o confundiendo), ¿cuál sería un fin de la sociedad? Quizá el 1º: un sistema lo más amplio posible de libertades compatibles con iguales libertades ajenas (o algo así --una idea totalmente inspirada en Kant, para quien ése es el fin del ordenamiento jurídico). Pero sería en el estado hobbesiano de naturaleza (previo al pacto social de Rawls) donde tendríamos una libertad sin freno; no necesitaríamos pacto social, ni sociedad, ni ordenamiento alguno, si ése es el fin. Sin duda la sociedad no existe para la libertad. (Para Hobbes existe para la seguridad, que es su concepción minimalista del bien común.) En cuanto al 2º componente, el MAXIMIN, fórmula muy rebuscada --y, por lo demás, que presta el flanco a fortísimas objeciones--, ¿sería ése el fin de la sociedad? ¿Sería su realización el rol del ordenamiento? Más bien ese principio igualitario o pseudoigualitario del maximin sería un tope, un límite, un filtro: cuando barajemos 2 normas alternativas, optemos por aquella que satisfaga ese constreñimiento del maximin. En resumen, dudo que Rawls hubiera podido contestar a mis preguntas diciendo que sí, que para él la justicia cumple todos esos roles.

Lamentablemente no he leído a Tomás Casares, pero esa cita expresa un enfoque muy cercano al mío; casi diría, sustancialmente idéntico (aunque mi formulación sería un poquito distinta). Es más, creo que coincide también con mi lectura de Santo Tomás, para quien «justitia» es la virtud que remite al «jus» y con relación a él se entiende y define, no al revés. La única diferencia entre la idea expresada en esa cita de Casares y la mía es que en esa cita parece cifrarse el deber de cada individuo para con los demás y para con la sociedad en el ejercicio de la justicia. O sea, la justicia se entiende así preferentemente como una disposición de los individuos. Yo entiendo la justicia como una pauta para políticas y decisiones públicas. Desde luego, coincido en afirmar el deber de cada uno de contribuir al bien común (lo cual comporta deberes específicos con respecto a la sociedad en su conjunto, a los demás miembros de la sociedad y, muy especialmente, para con aquellos con relaciones a quienes uno tiene obligaciones especiales --p.ej. la propia familia). Que tales deberes se subsuman bajo la justicia es algo que no me he planteado.

muchas gracias, estimado Jaime, por tu comentario. No sé hasta qué punto los partícipes en este foro estén familiarizado con las ideas del fallecido D. Gustavo Bueno, q.e.p.d. Yo, desde luego, apenas conozco un poquito de su pensamiento, muy muy poco, sus ENSAYOS MATERIALISTAS que leí en los años 70, en Lieja, cuando escribía mi tesis doctoral (en uno de cuyos anejos o apéndices cité algo de ese libro). Por lo demás, de oídas. Por consiguiente, lo que diga referido a sus ideas sería una osadía por mi parte. Empalmar una argumentación así con la nuestra no resulta del todo fácil, pero, con cierto esfuerzo, creo entresacar de tu comentario unas ideas que me parecen oportunas. El bien común, «bonum commune» en la prosa de Santo Tomás, es LO BUENO COMÚN. Es el valor del bien (común) pero materializado en las cosas en las cuales se realiza ese valor. Aquellas que se disfrutan colectiva e individualmente. Yo lo he definido como la mayor calidad y cantidad de vida individual y colectiva. (Para Bueno la noción de «calidad de vida» era nefanda, porque, según él, presupone un patrón o referente que sería, digamos, la vida óptima y que indicaría acercamientos a ese patrón. Discutir ese argumento desborda nuestro actual marco.) Desde luego bien común no es interés general. Primero porque bien e interés no es lo mismo. Segundo porque el interés general es sencillamente, como dices, la suma de los intereses particulares, generalizada. Cómo se ubicaría Rousseau en esto no lo sé. No recuerdo qué dice sobre tales temas. Cuando habla de la voluntad general, sin duda tiene un concepto de la misma un poco escurridizo, pues parece que se trata de la suma (¿combinación?) de las voluntades particulares, pero luego no, luego es una resultante un poco mágica, que le permite aseverar que cuando me someto a la voluntad general no me someto a voluntad ajena ni exterior ni superior a la mía. Personalmente creo que eso de la voluntad general es un mito.

Por lo siguiente. Si un hecho está prohibido es porque es disvalioso o sea, en la medida de lo posible, el ordenamiento jurídico se encamina a impedir que ocurra. Ahora bien, ese mismo hecho puede ser obra humana (voluntaria o involuntaria) pero puede ser resultado de fuerzas naturales. Si se prohíbe incendiar es por el doble desvalor de la acción y del resultado. Un resultado prohibido. Pero si únicamente está prohibido cuando sabemos que es obra humana, entonces habrá que suspender la calificación de la conducta incendiaria como ilícita hasta comprobar que el resultado no se habría producido sin esa acción. P.ej. un pirómano prende fuego a un bosque. Sigue un incendio. Pero resulta que, aunque no lo hubiera hecho, habría habido un incendio (por otras causas). Habría que esperar a averiguar que no hay otras causas que, aun sin la conducta incendiaria, hubieran causado el incendio. Similarmente, un homicida apuñala a alguien en el corazón. Sigue su muerte. Pero resulta que, aunque no lo hubiera apuñalado, habría muerto de un infarto. En ese supuesto ¿el resultado no está prohibido? ¿Únicamente será culpable el reo de tentativa frustrada de homicidio? Pero, al margen de tales ejemplos, de manera general restringir los operadores deónticos a hechos de los que sepamos que están efectivamente bajo el control humano introduce una complicación difícilmente asumible si se quiere construir una lógica de las normas. La obligatoriedad, la licitud, la ilicitud son cualidades de estados de cosas en función de la razón de ser de una sociedad, que es su bien común. Que esos estados de cosas estén efectivamente o no bajo el control de los miembros de la sociedad no es lo determinante. Si formalizamos la lógica nomológica con ayuda de los 3 operadores «o», «a» y «v», más letras esquemáticas en lugar de hechos, habría que precisar «hechos cuya existencia esté efectivamente bajo el control humano». Pero entonces la tarea se vuelve tan enrevesada que no vale la pena. Y ¿para qué? ¿Qué ganamos eximiendo de ilicitud hechos disvaliosos que escapan a nuestro control? Sospecho que la dificultad viene de una visión implícita de que «Es ilícito H» significa algo así como «¡No hagas H!»; que lo prohibido es lo que la autoridad prohíbe a los súbditos. De ser así, claro, afirmar que es ilícito el incendio sería decir que la autoridad ha prohibido al incendio que se produzca o ha prohibido a sus causas que lo provoquen. Mas esa lectura nos retrotrae al imperativismo y a una visión subjetiva de las normas, no onológica.

para aclararlo más. Uno de los axiomas de la lógica nomológica es el de causación ilícita, que nos dice que, cuando un hecho, H, está prohibido, y A causa o causaría H, entonces, en esa medida, A es ilícito. La premisa, «H está prohibido» debería reformularse como «H está prohibido si es obra humana y es disvalioso si no lo es», o algo así, introduciendo un nuevo operador de desvalor (que habría que conectar mediante postulados adicionales con la prohibición). ¿Ganamos algo con esas complicaciones?

pero es que eso muchas veces no lo sabemos y hasta tal vez no lo podamos saber.

no, no lo veo así,. Si han prendido fuego, pero el incendio hubiera sucedido igual (por el cortocircuito) aunque no hubieran prendido fuego, entonces han incurrido en una conducta prohibida que sólo fortuitamente no ha causado el resultado prohibido, pero que lo habría causado de no surgir esa imprevista circunstancia.

Marcelo Fernández Peralta pero cuando constatamos el incendio, sin saber sus causas, vemos algo contrario a los fines del ordenamiento jurídico. Decir «es ilícito si está causado por el hombre y meramente disvalioso si no» introduce una complicación. Pienso que es ilícito y hay que buscar las causas. Si vemos que alguien ha actuado de manera suficiente para provocarlo, su conducta es ilícita. Hay otra razón adicional. En lógica nomológica «ilícito» equivale a «no lícito» y se aplica a hechos. Si el incendio no es ilícito, es lícito. Como no queremos eso, necesitaremos 2 juegos de variables o letras esquemáticas, unas para hechos sucedidos independientemente de la conducta humana y otra para hechos dependientes de la conducta humana. Complicación horrible y difícilmente manejable. Además de que un incendio es un incendio. No hay 2 tipos de hechos consistentes en incendios, los unos causados por humanos y los otros no. Hay, sí, diversas causas, mas no diversos (tipos de) hechos. Ni diversas categorías.

bueno, el argumento de autoridad nunca viene mal, si no se toma como decisivo. Coincidir con grandes maestros siempre es bueno, aunque ninguno es infalible, claro.

Marcelo Fernández Peralta muchas gracias por la puntualización. De todos modos tengo que leer a Casares. Ojalá consiga alguna de sus obras. Lamentablemente la ola de positivismo ha sumido en el olvido a todos los jusnaturalistas. Ni tan siquiera los citan para refutarlos. Les parece que sería como que un físico de hoy refutara el flogisto.

Marcelo Fernández Peralta ¿de mi interés? De mi interesísimo, si se puede decir. Se lo agradecería mucho. Si abre http://lorenzopena.es/, encuentra un email adonde puede mandármelo (alternativamente un formulario para subir documentos). Si no, por messenger puedo enviarle el buzón de email.

En la conversación recogida en este enlace hállanse unas reflexiones, de pasada, sobre la diferencia entre filosofía jurídica y filosofía política y acerca de por qué la 2ª es tenida en cuenta en el debate de la opinión pública mas no la 1ª. http://hdl.handle.net/10261/137589

"En Ideas para un mundo mejor (2006), tú consideras el comunismo como una propuesta práctica en lugar de una tesis de filosofía política" No entiendo tu pregunta, Marcelo Vásconez C ¿Por qué una propuestas práctica no es una tesis de filosofía política? Una tesis de filosofía política puede ser un aserto de cómo son las cosas y por qué. Pero puede ser también una atribución de un valor positivo a una ulterior modificación de la presente situación. Sin duda es, a la vez, una tesis de filosofía política y una propuesta práctica por parte de Rawls preconizar una organización de la sociedad de suerte que, en primer lugar, se establezca un amplio sistema de libertades y después, dentro de lo que quepa y sea compatible con tal prioridad absoluta de libertades, implementar un principio de maximin. Él no dice que la sociedad esté así organizada, sino que eso sería lo razonable. En mis IDEAS PARA UN MUNDO MEJOR yo no digo que las sociedades estén ya preparadas para el comunismo, ni tomo para nada en consideracion que existan ahora o en reciente pasado Estados que se encaminaban a esa meta (o, al menos, profesaban esa perspectiva), pues en ese escrito soy absolutamente neutral sobre lo genuino o espurio de tales realizaciones, sobre si corresponden o no al comunismo que yo preconizo. Mis propuestas son prácticas, no porque haya 10, mil, cien millones de individuos o 3.000 millones que secunden mi propuesta; no porque haya gobiernos o corrientes de opinión que yo vea encaminados a tal objetivo. Es práctica porque es una propuesta para la praxis humana y que juzgo realizable. Realizable en cien años en quinientos o en mil, eso no lo sé. Acaso sea inalcanzable mas no por ello deja de ser una propuesta práctica, o sea tal que proponérsela tiene un impacto en la praxis. No es una mera especulación de cómo son las cosas. Ni es un aserto de cómo serán. No es ningún vaticinio. Por eso mismo es una propuesta práctica. Si las únicas propuestas prácticas son las realizables en un plazo previsible y fechable, me temo que el filósofo político no tiene nada que decir. Lo viable de aquí a 20 años, digamos, es poquísimo y en sí de escasa relavancia desde el punto de vista de la filosofía política. Puede reducirse el analfabetismo, puede aliviarse la pobreza extrema, pueden corregirse algunos mecanismos viciosos, pero en lo esencial, verosímilmente, nada sufrirá una gran mutación. El filósofo no puede pensar en decenios, sino, como poco, en siglos, quizá en milenios.

En muchísimos lugares --con insistencia reiterativa-- he definido el bien común. Primero el bien como valor jurídicamente relevante, el «bonum», o sea lo bueno. (En latín «bonum commune» podemos traducirlo como «bien común» y como «lo bueno común». El bien es la cualidad de ser bueno y lo bueno es justamente la suma de las cosas con esa cualidad.) He definido el bien o el «bonum» como la mayor cantidad y calidad de vida; y he justificado tal definición como sigue: los valores no están desconectados de los fines vitales. El fin vital es ése (para cada especie viviente, hongos, plantas, algas, animales): no meramente perserverar en su ser (como dice Spinoza), sino acrecentar su vida; acrecentarla en cantidad y en intensidad, o sea en calidad. Mas el bien común es la mayor cantidad y calidad de vida indisociablemente individual y colectiva. No es la suma de los bienes individuales. No es el bonum delectabile por oposición al bonum honestum, porque justamente interviene ese rasgo de colectividad. No es que cada cual se busque su vida y así se componga un resultado indirecto --digamos que como la mano invisible de Adam Smith. Si el valor rector es la mayor cantidad y calidad de vida individual y colectiva, están excluidas dos desviaciones: el individualismo y el colectivismo absorbente. También he explicado reiteradamente que ese bien común, aun siendo un solo valor, comporta una pluralidad de facetas, que entran en conflicto; y me he referido expresamente a Isaiah Berlin, quien lo argumentó mejor de lo que yo sería capaz de hacer. Desde luego, como filósofo del Derecho no me incumbe la tarea de ponderar o cuantificar los diversos aspectos de lo BONUM, ni del bien común. En el debate de EUNOMIA, Julia Barragán me objeta precisamente que esa pauta del bien común no despeja incógnitas. P.ej., si hay que dedicar más recursos al tratamiento de enfermedades raras (muy graves) o a elevar el nivel educativo de los sectores que más lo necesitan. Yo agregaría muchísimos otros dilemas. Pero en cada uno de esos casos nos las habemos con facetas diversas (y a veces en colisión mutua) del bien común. Me temo que, si quiero ir mucho más lejos, desbordo el campo de la filosofía jurídica para entrar en el de la filosofía política. (Pero, si me es posible, tengo previsto escribir en el futuro un libro que llevará ese título EL BIEN COMÚN.) Una última aclaración: esa mayor intensidad o calidad de vida no es igual para las termitas que para los humanos. En nuestra especie abarca facetas como mayor acceso a la cultura y a la mejor cultura. Desde luego mi última fuente es Leibniz y por esohago estribar el bien en la plenificación entitativa.

Por esas escuetas indicaciones de cómo se conecta el valor del bien común con los múltiples derechos naturales del hombre (tanto los de bienestar cuanto los de libertad), queda claro que el elenco de tales derechos viene sujeto a constreñimientos y determinaciones del contexto histórico-social. No podemos tomar ninguna lista como absoluta ni definitiva. Me sumo a la tendencia general en la filosofía jurídica a mirar con ceño las ulteriores ampliaciones de tales elencos de derechos. (Soy totalmente escéptico sobre derechos de una tercera, cuarta o quinta generación; además de que en algunas publicaciones ya sometí a demoledora crítica esa misma noción de generaciones de derechos.) Pero lo que sí deseo subrayar es que los derechos, como el bien común, son dinámicos, implicando una tendencia a más. Evidentemente ese «plus» depende del derecho en cuestión. Seguramente muchas libertades, en una sociedad medianamente equilibrada, es imposible o absurdo ampliarlas ulteriormente. (Sólo que a menudo nuestras sociedades son mucho menos equilibradas de lo que solemos pensar.) Los derechos de bienestar tienen, todos, ese rasgo dinámico. Claro que no aspiramos a comer más (en muchos casos, desearíamos tener la fuerza de voluntad para comer menos) ni forzosamente mejor (alimentos más nutritivos, sabrosos o variados); pero para miles de millones de seres humanos sí sigue siendo una legítima aspiración comer más y mejor. En otras facetas se ve mejor ese rasgo dinámico, ese telos hacia un PLUS: más y mejor esparcimiento; viviendas más espaciosas, mejor ubicadas, más agradables, más cómodas; empleos mejor remunerados y que nos permitan un mejor desarrollo de nuestra personalidad y una mayor satisfacción por estar contribuyendo al bienestar colectivo; un mayor y mejor acceso a la cultura (aunque nadie puede, en la corta vida de un ser humano, acceder más que a una parte exigua y tendencialmente insignificante de toda la cultura de la humanidad).

Una de las consecuencias relevantes de esta concepción de los derechos humanos como derivaciones del derecho a participar del bien común --articulable, modulable y configurable de maneras variables y en proporciones diversas según el contexto histórico-social--, es que nos evitamos la postulación axiomática de cada uno de tales derechos, o el tener que acudir a la «intuición» de los mismos (recurso inservible para quienes somos inuicionalmente ciegos --aparte de que multiplicar las autoevidencias las deprecia y hace sospechosas). También esquivamos el concepto puramente antropológico, pero asocial, que ve en cada derecho humano un atributo consustancial a la esencia misma del hombre, que tendría igual el miembro de una sociedad que un Robinson Crusoe o un individuo aislado en el universo. P.ej., si --para usar una locución nietzscheana--, quedara sobre el Planeta el último hombre, ¿tendría derechos humanos? Derechos al margen de cualquier bien común. Opinen Uds.

querido Marcelo Vásconez C, gracias por tu pregunta. Mañana contesto, pero aprovecho para citar el texto completo de mi objeción a Marina: "Marina, al parecer, se encarga de redactar los libros de texto de la nueva materia. «Por esta razón me esfuerzo en que esta necesaria asignatura no fracase.» Y, para que no fracase, ha de tener «como finalidad la formación del buen ciudadano: responsable, justo y solidario»; reconoce que se hará «suplantando, a mi juicio de forma injustificable, a la actual asignatura de Filosofía». Esa formación del buen ciudadano --nos da a entender el redactor de los libros de texto ministerialmente autorizados-- requeriría buenos docentes que pudieran vehicular no sólo con su voz y su ademán, sino con todo su ser, el ejemplo de la virtud cívica. Todo eso es perjudicial para la enseñanza de contenidos genuinamente filosóficos, exclusivamente por profesionales de la docencia filosófica, que enseñen con rigor y lógica, con la pulcritud objetiva y aséptica del buen docente, que separa las actitudes axiológicas personales de los contenidos cuya transmisión le está confiada (aunque --en uso de su libertad de cátedra-- module esos contenidos según las teorías académicamente justificables a las que él se adhiera). Pero hay algo peor que eso, y es que borra la línea de demarcación entre los mandamientos jurídicos y las convicciones íntimas. Fue una conquista del liberalismo decimonónico la de hacer la conciencia inmune a los deberes jurídicos. En realidad, la separación viene de lejos. [...], la Constitución de la II República estableció un principio de neutralidad ideológica de la escuela pública (art. 48 --a salvo de que la enseñanza estaría «inspirada en ideales de solidaridad humana», lo cual dista de equivaler a que implicase una inculcación axiológica de tales ideales); esa misma Constitución (en su art. 27) garantizó el pleno respeto a la libertad de conciencia: nadie sería obligado a hacer profesión de fe ni de anti-fe, ni de adhesión ni de no-adhesión a valores." FIN DE LA CITA Lo que puedo explicitar en mi respuesta está ya en las frases que he citado.

Dudo mucho que sea tarea del poder estatal combatir ideología alguna. Hay circunstancias histórico-políticas en las cuales han de ser ilegalizadas organizaciones de determinado signo y prohibidas las expresiones hostiles a los valores públicamente profesados; son circunstancias en las cuales tales medidas se requieren para la propia salvaguarda del poder político cuyo fin es servir al bien común. Pero entre las tareas legítimas del poder estatal, concretamente de la administración, no figura la de propaganda ni la de crítica ni la de combatir ideologías. No he visto tratado alguno de derecho administrativo en el cual se enumeren en las tareas de la administración ni la de publicidad ni la de propaganda ni la de combatir ideologías nocivas; a menos que queramos subsumir tal actividad ideológico-propagandística en el servicio público. Una subsunción muy dudosa. Es tarea de todos los integrandes de la sociedad asumir esa tarea de combatir las ideologías funestas. Somos nosotros quienes tenemos que hacerlo, no el poder. Además, la crítica hecha desde el poder puede que pierda una parte de su eficacia o, por lo menos, que sólo convenza a los dóciles, pudiendo incluso erizar a los indóciles quienes, como reacción a ese machaconeo de los medios oficiales, se vuelvan hacia la ideología funesta públicamente estigmaticazada.

Desarrollo mi respuesta de anoche --que únicamente citaba en su integridad aquel texto de hace 13 años. (Lamentablemente aquella serie de ensayos sobre la «Educación para la ciudadanía» no exhibe fecha de redacción, pero, por el contexto, colijo que los escribí en 2007.) En la cita íntegra se ve qué es aquello a lo que me opongo. No al deber de obrar con justicia. No al deber de solidaridad social. Sólo al deber de tener íntimas convicciones que nos hagan anímicamente justos y solidarios. Lo que decía Marina era que había que inculcar el los muchachos un triple rasgo de su carácter («formarlos», no meramente instruirlos), a saber: ser «un buen ciudadano: responsable, justo y solidario». En cuanto al primer rasgo de carácter, confieso que no sé qué significa. Sí, a menudo se vitupera a alguien diciendo que es un irresponsable; ergo, ser responsable será lo contrario. Entiendo que se es irresponsable si se obra a la ligera, se es un cabeza loca, si actúa uno sin tener en cuenta las verosímiles consecuencias, o si, ex post facto, no asume las consecuencias de lo que ha hecho, sino que se llama andana. Pienso que hay otros adjetivos más claros, como los de ser serio, leal, prudente y, sobre todo, honrado. (Fue el único consejo moral que me prodigaron cuando era yo un chaval, proferido por mi abuela: «¡Sé muy honrao!») En cuanto a ser justo, en primer lugar la justicia es, esencialmente, asunto de una autoridad, que ha de adjudicar los resultados según los méritos, con un criterio de atribución acorde con el bien común. (También un padre de familia ha de ser justo con sus hijos, no favoreciendo, p.ej., a uno porque le cae mejor.) Obrar justicia no es, esencialmente, tarea del ciudadano. (Pese al mandamiento de la Constitución de Cádiz de 1812: «El amor de la Patria es una de las principales obligaciones de todos los españoles y, asimismo, el ser justos y benéficos».) Sí es obligación de todos respetar la justicia y, cuando se asuman cargos de autoridad, actuar con justicia. Paso al tercer rasgo: solidarios. Bien, lo que yo creo es que tenemos una deuda para con la sociedad, gracias a la cual hemos nacido, crecido, aprendido, desarrollado nuestra personalidad, adquirido nuestros talentos y aptitudes y llegado a ser lo que somos y quienes somos y a tener lo que tenemos; deuda cuyo pago es la solidaridad. Para pagarla estamos de por vida obligados a contribuir al bien común. ¿Cómo? De varios modos, pero principalmente trabajando. (Por eso otro rasgo de carácter esencial es el de no ser ociosos --precisamente uno de los marcadores del sumak kausay.) Obligación, pues, de solidaridad, aportando a la sociedad en la medida de nuestras posibilidades. (Y asimismo, huelga decirlo, no atentando contra el bien común.) Mas no obligación de sentirnos solidarios. Uno paga la deuda igual si lo hace de buena gana o a regañadientes. Lo que suceda en la recámara íntima de la mente no nos incumbe ni averiguarlo ni determinarlo. Ahora bien, leyendo toda la serie de artículos sobre esa asignatura, se verá que (aunque sus defensores son escurridizos al respecto, jugando con el equívoco), no se trataba únicamente de hacer adquirir conocimientos, sino de que el alumno asimilara y profesara esos valores, plasmándolos en su propia vida, dentro y fuera del centro educativo, incluso en su familia. De no cumplir esa condición, sería suspendido y jamás podría alcanzar título alguno que le permitiera desempeñar un trabajo calificado. No bastaba ni siquiera contarle al profesor que sí, que uno estaba de acuerdo con él. El examinador debía inspeccionar el fondo del alma del chaval para comprobar que era plenamente sincero. A todo eso es a lo que me opuse.

Sí tenemos obligación de ser justos cuando asumimos tareas o cargos de autoridad, en cuyo ejercicio podemos cometer justicia o injusticia. (En la esfera libre de la relación puramente privada, no se plantea la justicia. Supongamos que Armando y Casiodoro aman a Graciela, siendo el primero más valioso [serio, trabajador, leal y comprometido], pero Graciela opta por Casiodoro. ¿Es injusta? Claramente no hace corresponder el resultado al mérito; mas ¿hubiera debido hacerlo?) También tenemos obligación de ser solidarios en el sentido que explico en mi respuesta precedente, o sea cumplir el deber de solidaridad, contribuyendo al bien común (trabajando, pagando los tributos y no atentando contra las normas establecidas en aras de ese bien común --o, más generalmente, respetando la legalidad, salvo en circunstancias excepcionales). No tenemos obligación de ser justos ni solidarios en el sentido de PENSAR que eso es lo bueno, o comulgar anímicamente con esos valores; no nos es preceptivo actuar solidariamente porque nuestra íntima convicción nos lleva a ello. Ésa será una obligación moral, pero no jurídica ni política. La formulación de 1812 era un poco ingenua. El amor, evidentemente, escapa a lo imperable por la ley. Yo admitiría aquel hermoso artículo 6 de los liberales doceañistas reformulándolo como el deber de todos los ciudadanos de actuar según corresponde a quien ama a su Patria y de llevar una conducta que no incurra en injusticia ni se sustraiga al deber de contribuir al bien común. (Un poco más perifrástico pero más preciso.)

En cuanto a estoicos y escolásticos, pienso que no tenían claro el distingo entre obligación jurídica y obligación moral. El primer texto en el cual he hallado un distingo entre ambos tipos de deberes está en las Partidas del rey Alfonso X el Sabio de 1265, donde dice que «los pensamientos de los homes» no caen bajo el poder de las leyes (por lo cual la mera intención de perpetrar un delito no es punible). Moralmente, en cambio, aprendimos desde niños las frases del Nazareno, como aquella de que codiciar un bien ajeno ya era robar y otras parecidas. Los malos pensamientos son moralmente reprochables. No así en la esfera pública, de la cual se excluye la conciencia. (Salvo cuando se delinque, pues en ese caso la motivación subjetiva es jurídicamente pertinente.)

sí, pero la diferencia entre las tesis y las propuestas estriba en que las tesis son asertos de cómo son las cosas y las propuestas asertos de cómo deberían ser (o cómo yo propondría que fueran), aunque los unos y los otros son tesis de filosofía política: tesis fácticas y tesis deónticas, si queremos decirlo así.

Por otro lado, acaso tiene algunos visos de factibilidad PARCIAL la propuesta de reemplazar la propiedad privada por la propiedad común --aunque resulte, en su plenitud, quizá inalcanzable o a lo mejor realizable en un futuro hoy difícil de concebir. La propiedad se da por grados. Jurídicamente, la propiedad o el dominio de los bienes es el jus utendi, fruendi et abutendi, o sea el derecho de usar el bien, sacar beneficio de él y deshacerse del mismo. En nuestras sociedades esos derechos del propietario están limitadas por lo que jurídicamente se llama «servidumbres». En la Constitución española tales límites se centran en un doble deber de función social de la propiedad y de que toda la riqueza del país esté subordinada al interés general. Esa noción de interés general es muy insatisfactoria (mucho más pobre y reductiva que la de bien común), pero, dentro de esos límites (y del escaso recorrido legislativo de tales previsiones constitucionales), está claro que, en un sistema constitucional así, no se concibe la propiedad privada de modo absoluto. Si se cumpliera plenamente la Constitución, existiría un sistema tributario justo y progresivo, lo cual requeriría una contribución sobre la fortuna (muy diversa del actual impuesto de patrimonio). No es impensable que se instaure en un futuro no muy remoto una contribución así; tampoco lo es que, a los pocos años o lustros, se incremente su tipo impositivo, volviéndose a incrementar un tiempo después y así sucesivamente. Todo eso sin que nadie diga que desea suprimir la propiedad privada (ni, menos, pronuncie el nefando y estigmatizado vocablo «comunismo», que a la gente le trae imágenes de horror y desolación). Simultáneamente, pueden incrementarse otras servidumbres. En Suecia p.ej. los dueños de predios rústicos están obligados a permitir el tránsito inocuo y la acampada en sus tierras de personas ajenas (sujetas, por su parte, al deber de ser respetuosas, no ensuciar, recoger los desechos, no destruir ni estropear el campo por donde pasan o en el cual acampan). Quiere decirse que allí el dueño del predio tiene un derecho de uso y aprovechamiento, pero no exclusivo. Pienso que eso es menos propiedad privada, digamos una propiedad semi-privada o una semipropiedad privada, ¿no?

Sin posesión privada, no; sin propiedad, sí. Remito a la obra de mi maestro. el Dr. Eduardo Rubianes, S.J., q.e.p.d.

Patricio Cabrera yo estoy en contra, totalmente en contra, de la política del sistema alemán. En Alemania está criminalizado «denigrar a la Constitución». Hasta ahora el verbo «denigrar» no tenía como objeto directo más que a personas individuales y colectivas. El régimen político de la República Federal de Alemania es la dizque «democracia militante», que será militante pero no es democracia. Sólo están permitidos los partidos que se adhieren a la constitución. Sólo las ideologías que son concordes con esa Ley Fundamental y la doctrina que la inspira. Está criminalizado negar el holocausto. ¿Negarlo? ¿Qué cifra de víctimas hay que afirmar? ¿Cuándo se hizo una estadística? Una vez criminalizado ese «negacionismo» o incluso «revisionismo» (p.ej. decir que sí hubo todos esos muertos pero fueron ametrallados, no gaseados), nos deslizamos, como en Francia, por la pendiente resbaladiza, criminalizándose negar que las matanzas de armenios de 1915 fueran genocidio, luego lo de Ruanda y así sucesivamente. Por cuestión de principio, sostengo que todas las ideologías han de ser lícitas, todas las opiniones han de poder expresarse libremente y ningún historiador, como David Irving, ha de ser encarcelado por lo que escriba. ¿Es falso y erróneo? Se lo refuta, no se lo encarcela. Exceptúo situaciones bélicas o de grave peligro para la seguridad del Estado (situaciones de probabilidad de sublevaciones o de un derrumbamiento del orden). Cuando no, todos deben poder expresar lo que piensen.

Patricio Cabrera si hablamos de hechos como que «un neonazi alemán incendia un albergue con cien refugiados», ya no hablamos de ideología, sino de actuación criminal, que cae bajo el código penal. Sean cien refugiados o uno; incluso ninguno, pues existe el delito de incendio. Que ese criminal actúe llevado a ello por su ideología o por cualquier otro motivo no implica que a otros, que no se entregan a comportamientos criminales, haya que prohibirles profesar y expresar tal ideología. Una cosa son las palabras, otra las conductas. La prohibición de conductas delictivas no ha de implicar la prohibición de opiniones, por erróneas que sean, por censurables que sean, por el mero hecho de que haya individuos que, obcecados por ellas, se entreguen a conductas violentas. Reprimir con todo el peso de la ley tales conductas es una cosa. Reprimir las ideas en las que se inspiran o dicen inspirarse es otra. David Irving efectivamente fue encarcelado, aunque no en Alemania sino en Austria, por lo que había dicho o escrito, años antes, acerca de la II guerra mundial. (Y conste que es imposible estar más en las antípodas ideológicas con respecto a Irveng de lo que estoy yo, que discrepo de casi todos sus puntos de vista.) Si empezamos prohibiendo determinada ideología o determinados asertos sobre tales o cuales hechos del pasado, acabamos prohibiendo todas las ideologías discrepantes de la nuestra y todas las versiones de la historia que no compartamos. Que las ideologías sean rígidas o no resulta indiferente para el caso. A aquellas que nos parezcan erróneas --o incluso peligrosas-- hemos de combatirlas con la pluma, con la palabra. Hemos de tratar de desacreditarlas con argumentos. Que sus adeptos sean impermeables a tales argumentos es irrelevante. Trátase de convencer a los demás, no a ellos. (Siempre habrá gente para sostener cualquier punto de vista, por absurdo que sea. Mientras quede en palabras, ha de tolerarse.)

Patricio Cabrera no es inocente. La filosofía tampoco. Es imposible mayor satanismo que el de Nietzsche, quien influyó decisivamente en Hitler por mucho que los neonietzscheanos se indignen. Nietzsche quería el exterminio de centenares de millones de seres humanos, mientras que Hitler se contentaba con decenas. Tampoco las religiones han sido angelicales. Ahí está la quema de brujas y muchas más atrocidades. La ciencia tampoco es inofendiva. Durante los años 60 del s. XIX se justificó la esclavitud (abolida en USA sólo DESPUÉS de terminada la guerra de secesión, en diciembre de 1865) por el darwinismo, alegando que los negros eran otra especie. ¿Prohibiríamos el darwinismo?

Patricio Cabrera por supuesto esas ideas son repugnantes. Además todos somos afrodescendientes. Mas persiguiéndolas no se consiguiría más que aureolarlas con la corona del martirio. Hay que combatirlas con argumentos. En general la genética se ha prestado a muchos abusos y sigue siendo utilizada (espero que sólo por una minoría de geneticistas) para agendas socialmente regresivas. Menos daño habrían hecho esos geneticistas si la sociedad estuviera menos convencida de que los genes son tan importantes. No niego su significación. Ahora mismo estamos teniendo este intercambio porque pertenecemos a la especie humana, al homo sapiens sapiens (como dicen pedantemente algunos paleoantropólogos), condición necesaria; no suficiente, claro. Aun suponiendo 2 homines sapientes con (si es que eso es verdad) desigual capacidad genéticamente recibida, el (presuntamente) menos dotado puede superar con muchisísimo al otro dadas condiciones idóneas de aprendizaje y realización personal. Pero, volviendo a nuestro hilo de intercambio, lo esencial es que las ideas nocivas hay que refutarlas, desacreditarlas, dándoles la posibilidad de defenderse. Hoy tenemos el ultrafeminismo, con propuestas como la de encerrar a todos los hombres en campos de concentración y otros delirios; ideas que se expresan, sin tapujos, en THE NEW YORK TIMES y demás prensa respetable (p.ej. las de Suzanna Wolters, pero hay muchas más con planes horribles), mientras que a sus contradictores no se les permite. No soy partidario de prohibir esos delirios, pero sí de que se den oportunidades a quienes los refutan; oportunidades que hoy se les niegan. Esas ultrafeministas, donde adquieren poder, imponen la prohibición de cualquier refutación de sus teorías.

no, eso no es educación para la ciudadanía. Eso sería Introducción al Derecho o Rudimentos del Derecho, una asignatura que efectivamente existió en el bachillerato español en los años 20 y 30 del pasado siglo. Que una asignatura sea manipulación no depende en absoluto de la salud política de la sociedad, sino del carácter mismo que se da a la asignatura en los planes de estudio, e.d. de la normativa que regula sus contenidos, métodos y criterios de evaluación. EpC es una asignatura cuya única misión es inculcar unos valores --«formar las conciencias», como proponía el exvaticanista Gregorio Peces Barba, que la ideó (y que procedía de una tradición muy formadora de conciencias, muy clerical); para ello, los contenidos no son críticos ni argumentativos, sino dogmáticos; los métodos no son de discusión, sino de asimilación acrítica; los métodos de evaluación no tienden a medir si el examinando SABE, sino si ha dado la plena aquiescencia de su alma a los valores inculcados, plasmándose tal adhesión en su vida, escolar y extraescolar.

Patricio Cabrera pienso que censurar lo que está al alcance de los niños incumbe a los padres. Los adolescentes hallarán cómo saltarse barreras muchísimo mejor de lo que yo sería capaz. Las ideas no son inocentes. Algunas son dañinas. Se las combate con otras ideas, mostrando que son más hermosas, más certeras. A los recalcitrantes no se los convencerá, pero aprenderán que les saldrá muy caro pasar de las palabras a los actos.

Patricio Cabrera gracias por sus aclaraciones. Yo, por mi parte, creo en la libertad ideológica tanto de los individuos como de las comunidades y rechazo la censura venga de quien venga. Soy un biencomunista LIBERAL, o sea defiendo la máxima libertad compatible con el bien común. El foso está entre palabras y hechos. Los hechos socialmente nocivos han de reprimirse. Las palabras, no. Los propósitos y los programas, no. Sólo las conductas. Salvo situaciones bélicas o de tumulto grave que amenace una zozobra del cuerpo político.

Patricio Cabrera yo no soy tan entusiasta de la democracia, además de lo relativo que es eso de democracia. A lo sumo tiene un restringido valor instrumental. En cambio la libertad vale por sí misma, siendo un componente del bien común (no así la democracia). La democracia no merece defenderse a expensas de la libertad. Ni hay democracia cuando se conculca la libertad, sobre todo la libertad ideológica. Habrá tiranía de la mayoría. La democracia no es una ideología. Es una organización del poder político.

sí, querido Jaime Rodríguez Alba. Lo único que es exclusivo para los suscritos a este grupo de discusión es el fichero con las notas, cuyo URL indiqué en una entradica anterior. ¡Que te vaya muy bien con tu trabajo! Por mucho que te pese, piensa que tenerlo no puede ser motivo de lamento, en los tiempos que corren..

La tesis, ciertamente, es: "es lícito a uno adherirse al satanismo, amando el mal y odiando el bien". Sólo que "lícito", en este contexto, significa "jurídicamente lícito", no "moralmente lícito". La tesis quiere decir que ni los poderes públicos ni la autoridad magisterial o docente han de prohibir a nadie tener las opiniones que quiera en su fuero interno ni han de imponer determinadas opiniones o emociones. La tesis no dice que moralmente nuestro juicio sobre alguien haya de ser insensible a sus sentimientos o a sus opiniones.

¿qué castigo sería apropiado para sancionar a quienes odien el bien y amen el mal?

castigos terrenales. Los de ultratumba no están en la mano del hombre

Hugo Andrés Sánchez Carchipulla "no" significa que está jurídicamente prohibido pensar mal. "Sí" significa que está jurídicamente permitido pensar mal. Si está prohibido, debería estar castigado con una punición apropiada.

Hugo Andrés Sánchez Carchipulla no, nose trata de conductas, únicamente del pensamiento. La tesis ni siquiera dice que sea lícito expresar de palabra tales pensamientos.

amigos que optan por el "no": coincidirán conmigo en que si pensar mal está prohibido, los poderes públicos habrán de intervenir para hacer respetar esa prohibición y, en lo posible, castigar a quienes, en desacato, piensen mal.

Hugo Andrés Sánchez Carchipulla pero es que la mayor parte de las veces no hay consecuencias. Ya lo dice el Libro de las Partidas del rey Alfonso X el Sabio: la mayoría de los malos pensamientos humanos se quedan en pensamientos.

Hugo Andrés Sánchez Carchipulla se puede someter a interrogatorio al sospechoso de malos pensamientos y valerse de indicios de sinceridad. De hecho la asignatura de EpC estaba así programada. Para aprobar no bastaba conocer la respuesta esperada, sino haber internalizado y asumido los valores inculcados.

Hugo Andrés Sánchez Carchipulla la inquisición sabía cómo averiguar los malos pensamientos. Hoy hay métodos más sutiles. La neurociencia ofrece detectores de insinceridad.

Marcelo Vásconez C, lamentablemente no he visto antes esta entrada. (FB enumera "notificaciones", pero, ignoro por qué, algunas vienen omitidas.) La respuesta es doble. 1º, efectivamente la libertad de pensamiento prevalece sobre el axioma de ilicitud de lo que cause hechos ilícitos; 2º, los buenos o malos pensamientos suelen no causar ni buenas ni malas conductas. El axioma se aplica a antecedentes causales que necesariamente causen efectos prohibidos, a menos que se interpongan factores imprevistos que escapan a la voluntad del causante. (Uno, A, echa veneno en la copa de otro, B, pero se derrama o un 3º barrunta algo y arroja el contenido; de no intervenir tales factores, el veneno mata; A es culpable de homicidio frustrado de B.) Los actos preparatorios son penalmente impunes (e irrelevantes si no van seguidos de conductas delictivas), porque no causan el efecto (el autor de los mismos puede desistir, como suele ocurrir). Más aún ese acto preparatorio de actos preparatorios que es meramente maquinar mentalmente una conducta ilícita (sin llegar siquiera a prepararla). Y todavía más escapa a la ley una mentalidad opuesta a los valores sociales, que ni siquiera se plasme en plan específico alguno de hacer el mal. Cierto que esa mentalidad genera un riesgo remoto de conducta ilícita, pero eso no cae bajo el axioma de la causa ilícita.

no creo que los pensamientos escapen al derecho, pero siempre que efectivamente causen efectos prohibidos. La premeditación es un agravante. El que trama un robo y lo perpetra es más culpable que el que roba cediendo a una tentación imprevista. Lo mismo pienso con respecto a otros delitos, p.ej sexuales. Cuando sólo existe la premeditación, sin conducta, no puede hablarse de causa, pues no todo lo que premeditamos lo cumplimos, ni para bien ni para mal. Además la prueba de la premeditación no seguida de actos es difícil, aunque no imposible; para probarla, efectivamente hay que instituir un régimen inquisitorial, contrario al bien común.

¡misterio!

es un problema clave. Una buena parte de mis razonamientos en VISIÓN LÓGICA DEL DERECHO se dedican a defender la separación entre derecho y moral. Hay, sí, unos cánones deontológicos en el derecho por encima de lo que prescriba o deje de prescribir el legislador, pero no son la moral, la cual ante todo es una cuestión de conciencia, de sentimiento, del fuero interno; fuero interno al cual el derecho no es totalmente indiferente, pero del cual se ocupa sólo en tanto en cuanto por conductas se hayan vulnerado las normas jurídicas. Pero, claro, es uno de los puntos más controvertidos y polémicos de la filosofía del derecho.

¿no viene abordado el problema de la democracia en EE.RR? Sí, ¿còmo no? En varios capítulos sobre todo "Un nuevo modelo de república: la democracia justificativa". Además en varios de los primeros cps se aborda la célebre tripartición de formas de gobierno, monarquía, aristocracia, democracia, abogándose por una bipartición entre monarquía y república, considerándose menor la diferencia entre república democrática y aristocrática o, mejor, meritocrática. (Tb se defiende una dosis de meritocracia en varios cps, sólo que ciertamente centrados en problemas históricos y constitucionales españoles.) A la justicia distributiva (sin usar esa locución que no me gusta) se dedican varios cps, tanto en política nacional como internacional [problema de Pogge, aunque no entro en debate con él] (esto último hacia el final). El problema de la libertad viene abordado yendo al fondo, si es sólo para el bien o sea, para los valores socialmente aceptados. Lamentablemente no tiene índices analíticos el libro. Es una grave deficiencia de las editoriales españolas. Pondré una versión electrónica completa sólo accesible por quienes estén inscritos eneste grupo de discusión. Así con un visualizador PDF se podrán buscar palabras clave. Volviendo a la "justicia distributiva", está abordada tb en "Derecho a algo" y en "Derechos de bienestar y servicio público en la tradición socialista", donde se precisa que los derechos sociales no son otra cosa que participaciones lícitas en el bien común, correlativas a un doble deber de cada cual de contribuir a ese b.c. y de los poderes públicos de fomentarlo o crearlo. De todos modos la locución "justicia distributiva" me parece muy inadecuada y genérica, tendiendo cada vez más a aminorar el papel, derivado y quizá prescindible, del concepto de justicia. De "Una justificación jurídico-filosófica..." recordaré que se publicó hace 14 años, pero yo lo había escrito antes, pues tardó en publicarse el libro. De "Democracia, dictadura,, república" hay que aclarar que fue un escrito de encargo y un poco circunstancial. Sin duda cuanto dice refleja mi pensamiento (no hice concesiones de fondo al convocante), pero el diseño del artículo, su organización temática, ya reflejada en el título, no emana de mi espontánea reflexión. El concepto mismo de "dictadura" es un comodín, del cual sería mejor prescindir, usando otras locuciines como "despotado", "poder arbitrario", "turanía", o "poder opresivo". Que haya un denominador común, "dictadura" , entre Fujimori, el último período del Dr. Velasco Ibarra, Videla, Trujillo, Rodríguez Lara, Paul Kagamé, Obián Nguema, Mussolini, Pilsudski, Ceaucescu, Khadafi y Ben Alí, ¿es serio?

y, no sólo eso, sino que "dictadura" habría que aplicarlo históricamente a todos los regímenes existentes hasta ¿cuándo? El sufragio universal apenas comienza en unos pocos países en el s. XIX (masculino y para mayores de 21,23 ó 25 años). ¿Fue dictador Jorge Washington? ¿Ventimilla? ¿Eloy Alfaro? ¿Benito Juárez? ¿Paz Estensoro? Los filósofos políticos suelen teorizar sin tomar ningún ejemplo histórico, especulando en el aire sin mojarse.

cito el comienzo del cp 5 de EE.RR.: "CAPÍTULO 5. UN NUEVO MODELO DE REPÚBLICA: LA DEMOCRACIA JUSTIFICATIVA Sumario 0. La no-arbitrariedad como justificación de la democracia 1. Los males que afligen a la democracia electiva partitocrática 2. Diferencias entre la democracia justificativa y la democracia electiva 3. Nuevos derechos del elector 4. Inconvenientes de la democracia justificativa 5. Conclusión §0.— La no-arbitrariedad como justificación de la democracia En cada situación cultural, en la que están vigentes unos valores y unas pautas de comportamiento o de actuación colectiva, se tiende a pensar que esos valores y esas pautas son evidentes de suyo y no necesitan justificación alguna. El desafío que suscitan los relativismos es el de poner el dedo en la llaga, conduciendo a la pregunta de por qué tales valores y pautas no se admiten en otras culturas, aunque el relativista tenderá a ver en ese planteamiento un pseudoproblema, sosteniendo que no hay nada que indagar sobre ese porqué, sino que sencillamente cada cultura tiene irreduciblemente sus propios paradigmas culturales."

Marcelo Vásconez Carrasco a mí me pasa igual. No he elaborado ningún tratado sistemático que recopile y conjunte ordenadamente mis aportaciones a la filosofía política, ni he tenido la pretensión de hacerlo, entre otras razones porque ya he dicho que no me considero un filósofo político. De querer serlo habría de estudiar y discutir a Rawls, Nozick, Hoppe, von Mises, Hayek, Pettit, Sandel, Kymlicka, Charles Taylor, Amartya Sen, M. Walzer, Simmons. Etc. (Ni siquiera he ahondado en Dworkin, a quien se suele considerar jusfilósofo, pero dudo que lo sea más que politólogo; quizá es una apreciación subjetiva.) Mis lecturas de esos pensadores han sido ocasionales, inconexas, saltuarias, a menudo parciales.(A Habermas y Apel ni siquiera los he tomado muy en serio, pues lo que he leído de ellos me resulta farragoso y me sabe a pan rallado; con todo un tema inesquivable de la filosofía política es el patriotismo, con su variante habermasiana del patriotismo constitucional, aunque a mi juicio profundamente equivocado) En parte, mi alejamiento de esa disciplina viene de no compartir siquiera la agenda temática. En general son anglosajones, sobre todo norteamericanos, que dan por supuestos los valores fundamentales de su sociedad, por lo cual sus preguntas no coinciden con las mías. No es que respondamos diversamente a las mismas preguntas. P.ej. el tema de los derechos de bienestar o derechos positivos sólo se encuentra de soslayo en esos autores (¿me equivoco?), mientras que para mí son participaciones legítimas en el bien común. El derecho a una vida mejor, a mejorar, a ir a más dudo que lo haya abordado ni uno solo de esos autores. Su visión es estática. La mía, dinámica.

en VLD reiteradamente discuto eso, pero mañana te respondo.

¿son derivaciones del derecho básico a participar del bien común o son participaciones del bien común? La verdad, Marcelo Vásconez Carrasco, es que no logro ver esa alternativa. Existe el derecho a participar en el bien común. Cuando lo analizamos, vamos desglosando esa participación, que se derrama en una pluralidad de participaciones o derivaciones. Decir que no son derivaciones sino facetas integradas en el bien común es posible, pero me temo que no entiendo muy bien esa diferencia, a mi juicio meramente terminológica. Vayamos a una comparación simple. El matrimonio es para el bien común de la pareja y cada uno de los dos cónyuges tiene, a la vez, obligación de contribuir a ese bien común y de participar de él. Tal participación se desglosa en una pluralidad: participar del cuidado, la atención, el amor, pero también cosas más prosaicas: la comida, el cobijo, el confort doméstico. ¿Diremos que esas participaciones son constitutivas del bien común conyugal o derivaciones del mismo? Un teorema que se deduce de "A y B" es "A". Si B (bien común) = C&D&E&F..., entonces son derivaciones (corolarios) de B los siguientes: C, D, E, F, ... Por último no es cierto que haya una diferencia entre teoremas y definiciones. Los axiomas son teoremas que se postulan sin deducirse. Todo axioma es un teorema, mas no al revés. De entre los axiomas, unos son deficiciones y otros no. Hay un escrito de Leśniewski. de los años 30, donde describe qué condiciones ha de cumplir un axioma para ser definicional, o sea una definición. Como lo leí hace más de 40 años, ahora mismo no puedo citarlo con precisión, pero viene a ser así: es definicional un axioma prescindible, o sea tal que, para cualesquiera teoremas obtenidos gracias a él, hay otros obtenibles sin él que son lógicamente equivalentes (o algo así). Cierto que en las exposiciones usuales de sistemas formales se enuncian las definiciones apartadas de los axiomas. Se dice, p.ej., "pVq" abrevia a "'~(~p&~q)", pero podria perfectamente formularse como un axioma. Es meramente una técnica de pura elegancia.

Cuando escribí "La paradoja de la prohibición de prohibir" sólo estaba abordando un problema circunscrito de lógica y filosofía jurídicas: ¿Es concebible un sistema sin prohibiciones, o con una única prohibición, la de que existan prohibiciones? Al no haber nada prohibido, seríamos libres de hacer TODO, pero los demás también de impedírnoslo. En un sistema así (que en realidad no sería sistemático) sería imposible razonar con una lógica nomológica. En realidad una sociedad así no podría existir. Ese artículo lo escribí en 2008 para un nº de PERSONA Y DERECHO que recordaba dos aniversarios: la DUDH de 1948 y las convulsiones de 1968. No pretendia yo elaborar ahí ninguna concepción general de filosofía jurídica. Ahora bien, al presentar mi tesis doctoral juríica en la Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de Madrid en 2015, opté por la fórmula de una tesis por compilación de publicaciones. (Quizá fue la mía la primera tesis en Derecho bajo esa modalidad, aunque, para mayor paradoja, el rectorado decidió clasificarla como tesis clásica, por una cuestión de presentación formal.) Una de esas publicaciones compiladas fue precisamente la recién mentada de 2008. Pues bien, esa no subordinación de la libertad suscitó entre mis juzgadores la misma inquietud que tú expresas ahora, que salió a relucir, por lo menos, en las objeciones de dos de ellos: Juan Antonio García Amado y Afonso Ruiz Miguel. (El transfondo ideológico de la discusión es que para ellos la libertad es prioritaria y únicamente tiene asegurado un estatuto de no-subordinación si cualesquiera otros derechos están subordinados a la libertad. O sea partían del axioma: "A es prioritario sobre B o B es prioritario sobre A".) El libro VISIÓN LÓGICA DEL DERECHO surgió a partir de esa tesis doctoral (IDEA IURIS LOGICA), pero no es una revisión de la tesis, sino una obra nueva, netamente distinta. Ciertamente la I Parte retoma (pero bajo una versión hondamente corregida y ampliada) aquellos componentes de la tesis que no eran publicaciones previas, sino trabajos de síntesis y sistematización de la filosofía jurídica que contenían. La Parte II es una respuesta a las objeciones (junto con capítulos adicionales que no responden a las objeciones de mis 5 juzgadores sino a otras). Si lees las respuestas a la 13ª dificultad del capítulo 4º y a la 2ª dificultad del capítulo 5, creo que hallarás la contestación a las preguntas que me haces. (Además de que en la Parte I ya hay una minuciosa explicación de cómo los derechos de libertad son componentes del derecho al bien común que ni prevalecen, globalmente, sobre los de bienestar ni tsampoco esgtán, globalmente, subordinados a ellos.)

¿Monismo o pluralismo axiológico? No he releído el artículo de 2008, pero dudo mucho que en él dijera yo que libertad y bien común son dos valores separados e independientes. Mucho me extrañaría porque ya antes habia escrito en 2007 «Derecho a Algo: Los derechos positivos como participaciones en el bien común» y en 1997 «El bien común, principio básico de la ley natural». O sea desde por lo menos 1997 (pero seguramente desde mucho antes) sostenía yo que hay un único valor esencial del derecho natural, que es el bien común. Ahora bien, ese bien común se crea por y para todos los integrantes de la sociedad. Por todos: de ahí el deber de contribuir (según sus posibilidades y aptitudes, huelga decirlo). Y para todos: derecho a participar. ¿Cómo se participa? Por el disfrute de una pluralidad de derechos, los unos de libertad, los otros de bienestar. Los primeros imponen a los demás, esencialmente, el correlativo deber NEGATIVO de no impedirnos ejercer nuestra libertad. Los segundos imponen a otros (sean determinados individuos o grupos sea la propia comunidad nacional) deberes positivos de prestación. Surge así un dilema. De un lado afirmo la existencia de un único valor supremo, el bien común. De otro lado, afirmo una pluralidad de valores, que son aquellos que se plasman en el disfrute de sendos derechos. ¿En qué quedamos? ¿Monismo o pluralismo? Pienso que desde 1997 hasta hoy mi pensamiento ha sido igual: monismo que se desglosa en un pluralismo. Sólo que unas veces he podido tener yo mismo mayor claridad sobre el problema y cómo solucionarlo y otras no verlo tan claro. Unas veces he podido tener mayor fortuna en hallar la enunciación idónea, otras veces tener menos suerte. Sí, efectivamente, mi ambición ha sido la de conjugar monismo y pluralismo. Monismo del bien común. Pluralismo de la pluralidad de sus facetas. Facetas que entran frecuentemente en mutuo conflicto. (De ahí mi efusiva loa a las célebres consideraciones de Isaiah Berlin, que yo hago mías.) Lo que, respecto a la libertad, he sostenido es que, en tales conflictos, ni es valido un canon de prevalencia de la libertad ni tampoco uno opuesto de prevalencia del bienestar. Notemos que no se oponen: 1º, libertad; y 2º, bien común. No, la libertad forma parte del bien común. Opónense: 1º, derechos específicos de libertad; y 2º derechos específicos de bienestar. Los conflictos son múltiples: entre unos derechos de libertad y otros; entre diversos ejercicios de un mismo derecho de libertad; entre unos y otros derechos de bienestar; entre ciertos derechos de libertad y ciertos derechos de bienestar. No hay que olvidar que el bien común no es lo que se suele llamar "el interés general", puramente distribuido (suma de los intereses particulares), sino un todo que, en parte, se posee en común, colectivamente, y en parte se distribuye. (En latín: singillatim et conjunctim.) Una analogía (valga lo que valga). En el monoteísmo existe un solo Dios únco pero con una pluralidad de atributos (si bien los filósofos se han roto la cabeza para conciliar lo uno con lo otro; ¿gusta más la solución de Santo Tomás o la de Duns Escoto?). Pero existe una particularidad en mi enfoque: la lógica contradictorial. Algo que no estaba al alcance ni del Aquinate ni del Doctor Sutil ni de Leibniz (3 de mis maestros). El mismo problema en Spinoza: sustancia única con una infinidad de atributos (estudiada con prodigiosa e insuperable agudeza por Martial Gueroult, si bien he de decir que, por más que admire su brillantísima obra exegética, no pude concordar con su solución; yo hallé una antinomia no resuelta en la obra de Spinoza, sin lograr ver cómo la solucionaba Martial Gueroult)

Insisto: juzgo inadecuado el enunciado mismo del problema: ¿libertad o bien común? Ademitiría: ¿prioridad de derechos de libertad o prioridad de derechos de bienestar? El bien común no es el bienestar. El bien común es el cúmulo de todos los bienes que aspira a creer una sociedad y de los cuales aspira a disfrutar, colectiva o distributivamente, según corresponda. Uno de esos bienes es la libertad. Preguntar "¿bien común o libertad?" es como preguntar "¿Pichincha o el Ecuador?" El bien común es la mayor cantidad y calidad de vida, individual y colectiva, que abarca también todo aquello que se disfruta en común, no por separado, como la paz, el prestigio de la comunidad nacional, su beneficiosa influencia en los asuntos internacionales, la perfección de sus instituciones, el ornato y la riqueza públicos, la prosperidad colectiva, el progreso de la cultura nacional, la armonía de la vida en común. Claro que de todo eso nos beneficiamos cada uno, pero ante todo se trata de bienes disfrutados colectivamente. Materiales y espirituales.

Termino ya esta larga ristra de respuestas. ¿Qué es la prioridad? Es una relación de orden. Por "orden" matemáticamente podemos entender dos tipos de relaciones: estricto y laxo. El primero es transitivo y asimétrico. (1 menor que 2 menor que 3). El segundo es reflexivo, antisimétrico y transitivo. (En el habla corriente no siempre está claro qué se entiende por orden; p.ej. los papeles desordenados sobre la mesa, los libros desordenados en la estantería; ¿qué queremos decir?) Definido sobre un cúmulo, el orden puede ser total o parcial. Quienes piensan que o bien L (libertad) tiene prioridad sobre B (bienestar) o bien viceversa presuponen un orden total Pero no se da orden total, sino parcial. Ciertos derechos de libertad son prioritarios, pero en general L no es prioritaria sobre B ni viceversa. Y ¡ojo! Insisto y repito: el Bien común no es el bienestar; el bien común no es la suma de los derechos de bienestar ni de su disfrute. Es mucho más que eso.

efectivamente, lo que dices es correcto. Además el concepto de fraternidad (o hermandad) tiene una connotación afectiva. No cabe duda que, al proclamar un valor la sociedad, impulsa a sus integrantes a asumirlo (sin imponerlo, pues los valores se proponen, no se imponen). Asumir un valor es una operación mental que muchas veces involucra un elemento afectivo. (Scheler y N. Hartmann piensan que los valores se descubren por una intuición emocional; yo no los sigo en eso, pues desconfío de las intuiciones --y hasta no creo que existan.) Pero lo que he apuntado tenía un cierto matiz autocrítico. En EE.RR. y otros escritos yo he recalcado la superioridad de la hernandad frente a la solidaridad, pero hay argumentos para preferir la solidaridad. ¿Hay que zanjar? Ninguna fórmula puede ser definitiva. Digamos que un solidarismo de la hermandad. Insisto, una adhesión, no sólo a los hermanos, sino a la fratría. El deber de correspondencia o reciprocidad no se dirige a los hermanos por separado (a muchos de los cuales es dudoso que les debamos nada), sino a la fratría. La comunidad nacional es una gran fratría o familia.

puestos a hallar un concepto más idóneo, propondría el de fraterna solidaridad, que en el adjetivo incorpora el vínculo de hermandad y en el sustantivo el compromiso con la colectividad gracias a la cual hemosnacido, crecido, aprendido, desarrollado nuestra personalidad y vivido (mejor o peor).

había prometido no agregar más comentarios, pero, dada la enorme importancia de la cuestón planteada, añado uno, sucinto. El bien común no es exterior a la libertad. No se relacionan como 2 valores separados, ni siquiera unidos pero uno junto al otro, lado a lado, en vecindad. La libertad es parte del bien común.

efectivamente, pero en la comunidad nacional no cabe ese distingo padres/hermanos. Hay hermanos mayores, eso sí

para 2025, cuando cumpla 81 años

Marcelo Vásconez Carrasco me temo que no habrá libro sobre la ontología jurídica. Ahorita estoy escribiendo mi autobiografía intelectual, tarea en la que tengo que intercalar 2 escritos de encargo que me abruman, por no planificados (no porque sean difíciles). La autobiografía es un trabajo durísimo, arduo, como varias tesis doctorales. Cuando lo necesito, acudo a mi portentosa memoria, pero, siempre que puedo, a documentos de archivo. Son tantísimos que podría escribir 20.000 págs. No quisiera pasar de las 2.000. Lejos de hablar sólo de mí (mis esperanzas y fracasos, mis aventuras y desventuras), hablo también del marco intelectual --con algún pequeño inciso sobre el contexto político. Sólo del Ecuador: el San Gregorio, el depto de fil., las disensiones en la Compañía, Hernán Malo y su legado, el período paladiniano, los debates sobre el pensum, el ILL, etc. Y eso es una pequeña etapa de mi vida. Muchas veces los documentos corrigen mis recuerdos, que encierran muchas inexactitudes. Desde 1976 empecé a llevar un cuasidiario, escueto, con anotaciones meramente fácticas. Sufre enormes agujeros y vacíos (a veces dejaba pasar un mes sin escribirlo y luego olvidaba consignar hechos relevantes). Aun así es utilísimo. Sin cronología no hay historia. Cuando lo termine, tendré que teclearlo, como yo hago: con los índices nada más. Conque va para largo. Tal vez he hecho mal emprendiendo esa historia, pero ya no la voy a abandonar.

no, de ninguna manera. El liberalismo político fue la doctrina que, frente a la monarquía absoluta, reivindicó 3 objetivos: 1º, un gobierno no arbitrario (o gobierno representativo, pensando que, habiendo un cuerpo electoral, el gobierno no podría ya actuar arbitrariamente); 2º las libertades de pensamiento, ideología, palabra, prensa, más tarde reunión y asociación y otras; 3º garantías procesales: presunción de inocencia, derecho de defensa, supresión de la tortura y de penas infamantes, motivación de las sentencias y derechos de apelación. Eso es el liberalismo, ni más ni menos. Verdad es que no preveía un Estado protector o solidario, pero tampoco lo opuesto. Ese liberalismo lo materializa la revolución francesa que muy pronto va a extender las reivindicaciones a los derechos sociales, incompatibles con el Estado mínimo. (Ni siquiera Locke había expresado la idea de Estado mínimo --más bien hobbesiana, aunque Hobbes era absolutista.) Hubo liberales anglosajones adeptos del Estado mínimo, como Thomas Paine y Jefferson, pero en general los liberales nunca adoptaron esa concepción (en los nacientes EE.UU.A fue combatida por Hamilton). El estado liberal decimonónico nunca fue ni se propuso ser un estado mínimo. Fomentó la instrucción pública, las bellas artes, la cultura, el urbanismo, las obras públicas y, no infrecuentemente, intervino en la economía, retomando la tradición mercantilista anterior a la fisiocracia (la cual sí era neoliberal en lo económico pero antiliberal en lo político). Ese mismo estado liberal dio los primeros y tímidos pasos de legislación laboral. Eso de que el liberalismo arranca de Hobbes y Locke es una fábula anglosajona. Sus inspiradores son Diderot, Rousseau, el enciclopedismo francés (o una parte del mismo), Montesquieu, Beccaria, Condorcet y los hombres de la revolución francesa; en Inglaterra Bentham, J. Stuart Mill.

¿cómo veo el liberalismo político hoy, del cual soy adepto? Como la reivindicación de la máxima libertad de los individuos y los grupos compatible con el bien común de la sociedad.

una aclaración. Los anglosajones suelen hablar de "liberalism" en una pluralidad de sentidos. Anglocéntricos, piensan que un movimiento de ideas reivindicativo de la libertad empezó con Locke. Pero Locke innovó poco. Su libertad es muy cortita (y, evidentemente, compatible con la esclavitud). La libertad inglesa era un ideal desde por lo menos el siglo XVI y animó la revolución de 1640 mucho antes de Locke. Mezclar Locke con Adam Smith es mezclar chirimoyas y papayas. Adam Smith es partidario del libre comercio (pero parece que no forzosamente de una total abstención del Estado en la economía), mas en política indiferente y casi inclinado a la monarquñia tradicional, muy receloso de cualquier intervención de las masas. Yo prefiero usar el vocablo "liberalismo" según se usó históricamente, empezando por las Cortes de Cádiz de 1812, donde se perfila el partido de los liberales frente a los serviles. Liberales que conocían y estimaban la obra de Bentham, pero, que yo sepa, no la de Locke ni la de Hobbes. Estaban sobre todo influidos por la revolución francesa y el enciclopedismo. En la Gran Bretaña en el siglo XIX se refundará el partido whig con el nombre de "liberal party", pero no sé en qué fecha. Creo que más tarde. Fueron los liberales españoles quienes pusieron en circulación ese vicablo, "liberal", dando un nuevo sentido a un adjetivo castellano que siempre había significado "generoso, pródigo, dadivoso", lo contrario de tacaño, avaro, rácano, escatimador.

efectivamente, el Liberal Party británico se forma en 1868, por una coalición de whigs, free-trade tories y radicals. Muchos whigs pronto lo abandonaron. Lo cual confirma mi hipótesis de que el rótulo "liberal" se acuñó en España en 1812, donde se usó ampliamente en el trienio liberal, 1820-23, y en la lucha contra Fernando VII, así como en el régimen constitucional posterior, que opuso a los "liberales exaltados" (después llamados "progresistas") y a los "liberales moderados". De todos modos hay textos muy doctos sobre la historia del liberalismo.

Pido disculpas. Hasta hoy no había visto esta pregunta. Me temo que con las notificaciones de FB a veces me pierdo. Creo que ese Estado es republicano. En realidad el vocablo «socialista» tiene un significado extremadamente vago. Históricamente el primer vocablo que se acuñó en los años 30 del siglo XIX para designar las reivindicaciones del incipiente movimiento obrero fue el de «comunismo», o sea la aspiración a que todos los bienes fueran comunes. (Retrospectivamente se calificó así a cuantos habían defendido esa idea, al menos como ideal: Tomás Münzer, Santo Tomás Moro, Gerard Winstanley, Tomás Campanella, Denis Diderot, Mably, Babeuf y, por supuesto, Weitling, que fue el verdadero fundador moderno; también se ha preguntado si eran comunistas San Ambrosio y los padres capadocios [San Basilio y los 2 San Gregorio].) Unos años después Pierre Leroux inventó el vocablo de «socialismo», que indicaba que la propiedad había de ser «social». Pero eso siempre fue y quiso ser impreciso: ¿social de la sociedad de accionistas, de una sociedad más amplia, de toda la comunidad? ¿Social en el sentido de la propiedad o de algún tipo de utilidad? Sí, cierto, yo mismo escribí un artículo sobre los derechos de bienestar y el servicio público en la tradición socialista; una tradición muy amplia, en la cual mi preferido es el socialismo de cátedra (aunque en varios puntos le doy la razón al marxismo). Pero esa tradición socialista rara vez propuso un «Estado socialista». El socialismo de cátedra desde luego no. El Estado que describes en tu pregunta es un Estado republicano muy republicano, pero en el cual hay propiedad privada, incluso de los medios de producción; y hasta, a lo mejor, esa propiedad privada es predominante. Pero ajustada a una planificación pública en aras del bien común y conviviendo con un sector público de la economía. No creo que haya rótulo hoy por hoy. Digamos que sería un Estado Republicano en sentido estricto. Pero se abre el concurso para los rótulos.

Muchas gracias, Pedro Serna

Dándole una vuelta más a la pregunta, me cuestiono si es menester un rótulo. En realidad no se trata de otro tipo de Estado (salvo que sea republicano), sino de otra política, una política del bien común, en la cual el Estado asuma activamente funciones no sólo de servicio público en en sentido estrecho, y no sólo de bienestar social y redistribución (redistribución parcial, entendámonos, no se treata de laminar o nivelar), sino también de impulso de la economía a través de una planificación (más o menos vinculante, con atenuaciones) y de empresas públicas o mixtas. Lo que propugno ha sido el paradigma dominante en muchos países del mundo después de 1945 y hasta la crisis de los años 70 del pasado siglo. No es que propugne yo volver exactamente a aquello sin nuevas adaptaciones, porque la vida cambia, la técnica se ha modificado y el mundo está más interconectado. Pero en esencia es eso: una política re-publicana del bien público, llámese como se llame. A mí, lo confieso, los vocablos «socialismo» y «socialista» me incomodan. Son muy vagos y, a menudo, se usan de modo deliberadamente equívoco --para que parezca que vehiculan mucho, siendo frecuentemente cáscaras vacías. ¡Ha habido tantos «socialismos»! Decenios atrás estaba de moda ser socialista. Dudo que ganemos nada usando una etiqueta desgastada. Mientras que el ideal republicano, revivificado, tiene a sus espaldas milenios, desde el discurso de Demóstenes ante los atenienses (tendentes a claudicar ante la monarquía de Filipo de Macedonia), añorando el tiempo de la riqueza pública y modestia privada, al revés de una república en decadencia en la cual lo público está destartalado y lo privado esplendoroso.

Pedro Serna bueno, de nuevo gracias. En ese libro es verdad que cada capítulo es un ensayo aparte, aunque yo pienso que el conjuntamiento no es mera yuxtaposición, ofreciendo una visión (no sistematizada, no en forma de tratado) de una filosofía política. Una filosofía política que, a través de esos ensayos coleccionados, se esboza, no se desarrolla. No me considero un filósofo político sino jurídico, aunque soy consciente de cuán problemática es la linde.

Marcelo Vásconez Carrasco yo me limitaba a responder a tu pregunta, la de cómo rotular a un Estado con las características que tú indicabas. Te cito: «Un Estado de bienestar es el que, entre otras funciones, ofrece servicios públicos, garantiza los derechos de bienestar, hace una redistribución de la riqueza, promueve el desarrollo económico, interviene en la economía, no solo regulándola, sino también con empresas públicas en el sector productivo, planifica la economía, reduce la pobreza y la desigualdad, implementa la seguridad social, crea plazas de trabajo, etc.» Preguntábasme cómo denominarlo, si como «republicano» o como «socialista». Y mi respuesta ha sido doble: como «republicano», prefiriendo prescindir de manoseado y desgastado término «socialista». Republicano de «Res Publica», el Bien Público. Mi segunda respuesta es que, en realidad, huelga denominar de un modo u otro ese Estado, pues, al preconizar todo eso (esos rasgos que tú mismo enumeras), abogo más por una política que por un tipo diverso de Estado (aunque requiero que sea republicano). Desde luego propugnar esa política no significa considerarla el optimum. Sí, ciertamente soy comunista, pensando que la propiedad privada es de raíz ilegítima y de efectos ineficientes, y postulando una evolució paulatina hacia una reorganización social donde todos los bienes sean comunes. (Comunes en cuanto a la propiedad, no la posesión. P.ej. en un matrimonio casado en régimen de comunidad universal [hoy en vías de extinción] todo es común, en cuanto a la propiedad. Pero, claro, tu cepillo de dientes lo usas tú, no tu compañera; lo tienes tú. En una familia, un hijo tiene [posesión, no propiedad] una habitación, la suya. Pero, como es posesión sin propiedad, eso puede cambiar. P.ej., un nuevo nacimiento puede acarrear que la habitación haya de venir compartida o que se redistribuya el espacio de la vivienda de otro modo.) Ahora bien ese ideal comunista ¿es realizable? En VISIÓN LÓGICA DEL DERECHO evoco (creo que en notas infrapaginales) la postura de mi maestro Leibniz, quien, en teoría, también juzga más acorde con el bien común que todos los bienes fueran comunes, como en una congregación religiosa. Pero pensaba que, en la práctica, erguíanse demasiados obstáculos para realizar ese ideal, porque, decía, hoy los hombres son egoístas, careciendo del espíritu de comunidad de las congregaciones y, además, el establecimiento de esa comunización colisionaría con resistencias de tal envergadura que la empresa sería prácticamente imposible. Para afrontar esas dificultades lo que yo propongo es la vía de Zenón de Elea, Aquiles y la tortuga. Establezcamos ese Estado del bienestar con un sector público de la economía y una planificación vinculante, pero laxamente vinculante. Un tiempo después, ampliemos un poquito ese sector público e intensifiquemos la vinculatividad de los planes de crecimiento de las fuerzas productivas. Pasados algunos años o lustros, de nuevo otro pellizco. Otro más un decenio después. Y así sucesivamente. ¿Quedará siempre un residuo privado? ¿Será un fin asintótico? Emplacémonos de aquí a un milenio y entonces veremos qué haya sucedido entre tanto. Un milenio es poquísimo en la historia de nuestra especie, que existe desde hace, como mínimo, 200 milenios, seguramente más. (Especie en sentido estricto, que no abarca todos los hombres, todos los animales del género homo, que formaron especies tan próximas que era posible el cruce. [De hecho hoy una buena parte de la humanidad lleva en su ADN un poquito de neandertal, lo cual no impide que los paleoantropólogos piensen que se trataba de otra especie del mismo género.])

Marcelo Vásconez Carrasco esos dos autores españoles han bebido en fuentes alemanas. (En general el pensamiento español del siglo XX ha sufrido una fortísima influencia germana; sólo ahora está siendo desplazada por la anglosajona.) Esa locución es una traducción de «der soziale Staat», que se acuñó en la Alemania de Weimar, efectivamente como un Estado vagamente influido por el socialismo (por los socialismos, tanto el obrero cuanto el de cátedra). Pero no se refería tanto al papel del Estado en la vida económica cuanto a los servicios sociales y la redistribución, si bien --contrariamente a la leyenda-- en la Constitución de Weimar de 1919 esas funciones eran mínimas --y algunas puramente declamatorias. (No sé qué entienden por «Estado social» Contreras y Mtnez de Pisón. Para dilucidar su pensamiento tú, que los has leído, puedes proponer la lectura que juzgues idónea.) Yo me limito a hablar de mi propio pensamiento. La puesta en marcha de un fuerte sector público de la economía puede emprenderse por varios caminos. En «Derechos de bienestar y servicio público en la tradición socialista» hablo de ello, de cómo se instauró en Inglaterra (1945), Francia (años 30 pero más también en 1945), el propio New Deal de F.D. Roosevelt, en Italia el ENI. En España nunca ha estado la economía tan estatizada como bajo el franquismo, un despotado militar reaccionario, furibundamente antisocialista. Unas veces por expropiación. Otras por acumulación de caudales públicos a partir de tributos con los cuales se invierte. Las expropiaciones pueden ser confiscaciones sin indemnización en ciertos casos (como en Francia al fin de la II guerra mundial incautándose el Estado de los bienes de los colaboradores con el ocupante alemán). La Constitución republicana española de 1931 permitía las expropiaciones sin indemnización por motivos de gran interés público y necesidad social --y, además, sólo por ley, con mayoría absoluta en el Congreso; se aplicó en la reforma agraria a los latifundios de los Grandes de España. (Fue una de las causas del alzamiento del 18 de julio de 1936.) Dudo que, como filósofo político (y ni siquiera eso soy), me incumba trazar un programa político, pero esas vías están abiertas. No hay milagros. Pienso que el Estado hará bien, durante un período preparatorio, en distribuir menos y acumular más para propulsar el sector público de la economía. Justamente eso es lo que no han hecho los llamados «socialismos del siglo XXI» en América Latina, que han actuado como repartidores de beneficencia, como reyes magos. Y al final esa política ha fracasado. Hubo otra. P.ej. la revolución boliviana de los años 1950 con Paz Estensoro creó un fortísimo sector público de la economía. Y hay otros precedentes. Ya en el siglo XIX el dictador paraguayo, doctor Francia, instituyó las haciendas de la Patria (posiblemente inspirándose en el comunismo jesuítico destruido en el siglo precedente por la monarquía española).

Marcelo Vásconez Carrasco sobre si prefiero el socialismo de cátedra o el fabiano, puede que sufra titubeos. El uno y el otro son expresiones de su tiempo. Como, en general, mi modo de razonar está muchísimo más moldeado por la tradición anglosajona, sin duda los razonamientos de los esposos Webb, p.ej., me resultan cercanos. Por otro lado, sin embargo, mi propia labor como un académico que reflexiona sobre cuestiones sociales --y que preconiza reformas sociales desde su posición académica-- es asimilable a la que, en su tiempo, desarrollaron los socialistas de cátedra (entre los cuales cada uno tenía sus propias ideas, aunque los unía un aire de familia). Son referencias útiles, pero no hay que olvidar que estamos en 2020 (no en 1880 ni en 1910) y que esas referencias son únicamente eso. No podemos esperar leyéndolos que nos marquen nuestras tesis de cara a la sociedad en que vivimos.

en una de sus obras, uno de mis inspiradores, el científico social ruso-norteamericano Peter Turchin, se refiere a esa necesidad de un grado de igualdad para asegurar la armonía y cohesión sociales. Él no usa la locución «bien común» ni se expresa en términos nomológicos de derechos y deberes. En su planteamiento, hubo dos grandes innovaciones en la 2ª fase de la revolución rusa (lo que vulgarmente se llama «revolución de octubre», la toma del poder del 7 de noviembre): 1ª el intento de destruir el matrimonio; 2ª la instauración de un relativo principio de igualdad. Según su apreciación (y él había vivido la primera parte de su juventud en la Unión Soviética), el primer objetivo fue un estrepitoso fracaso, de suerte que el propio régimen instaurado acabó echando marcha atrás y restaurando el valor del vínculo conyugal. Por el contrario el principio de relativa igualdad persistió hasta 1991. No era nivelaci´on absoluta. Pero, comparando las desigualdades en la Rusia soviética con las de los países occidentales, las primeras eran mucho menores. (No entro aquí en el índice GINI, porque es sabido que hay varios índices GINI y que lo más ilustrativo no es comparar el decil superior con el inferior, aunque eso podría suministrar una primera, pero tosca, aproximación). Turchin sostiene que la sociedad estadounidense, a la cual pertenece y con ganas, funcionaba bastante bien en los años 70, quizá hasta los 80 (no recuerdo ahora mismo los detalles), pero que se ha vuelto disfuncional al aumentar desmesuradamente las desigualdades desde entonces. Pone un símil deportivo. Como yo lo ignoro todo de deportes, me invento otro. Un equipo ciclístico que compite en el Tour de Francia tiene un escalafón interno. Hay un jefe de filas, candidato al podio, y luego los gregarios. Todos concuerdan en que la remuneración del jefe de filas debe ser superior. Los gregarios puede que sean fungibles, pero habrá 2 ó 3 gallos que no, o por lo menos uno, el jefe de filas. Ahora bien, si las disparidades se extreman, si los del pelotón ganan una suma despreciable o irrisoria en comparación con quienes están en lo alto del escalafón, habrá malestar, cundirá el descontento, se incentivará el transfuguismo y estallarán las rencillas.

sigo a Santo Tomás de Aquino sobre la mutabilidad de la ley natural. Los primeros principios, inmutables. El dcho de participar del bien común es inmutable. Las consecuencias, dcho a la vivienda etc., en cierto sentido inmutables, como notas potenciales, pero en su plasmación concreta como derechos específicos, mutables. Hace 8 mil generaciones vivíanos en copas de árboles, en cuevas, en oquedades. Era lo posible. Está claro que el dcho a una vivienda es para un hogar, no la cueva de la tribu. Por eso tal dcho entonces era virtual. La 4ª razón no limita el dcho a su realizabilidad inmediata, sino a la posibilidad de una política que conduzca, a medio o largo plazo, a la satisfacción del dcho. No se daba hace 200.00 años ni 64.000 ni posiblemente 20.000 cuando llegamos a la cufra de un millón de seres humanos. La formulación de mi idea puede afinarse y mejorarse, pero el núcleo es ése

lo conozco mal pero en general desconfío del constructivismo, p.ej. en teoría del conocimiento y en filosofía de la lógica. Quieren un algo que, sin ser objetivo, no sea puramente subjetivo, sino que se "construya" entre todos, una especie de neokantismo del nosotros trascendental (por decirlo un poco rimbombantemente). Pienso que son fuegos fatuos.

Patricio Cabrera pero es peor, porque encima se disimula diciendo que no es subjetivismo

Segundo Morocho desde luego, sólo que haciendo un poquillo de trampa, o sea imaginando que los integrantes de la sociedad adoptaríamos juntos una postura común puestos en condiciones ideales, no porque tal postura sea la que objetivamente es valiosa y se nos impone axiológicamente, sino sencillamente porque sería aquella que adoptaríamos. Claro que han de aclarar cuáles serían esas condiciones ideales, en qué y por qué serían ideales. Subrepticiamente, como de contrabando, han de acudir, sin reconocerlo, a un patrón objetivo, que definiría la idealidad que buscan. Patrón objetivo que es precisamente lo que, para empezar, querían rehuir.

muchas gracias por tu valioso comentario Josep Joan Moreso. Aquí se cruza el Eutifrón con el Cratilo: el problema de la arbitrariedad del signo lingüístico, cuestión que, desde Saussure, ha hecho verter ríos de tinta. Yo cuestiono el punto de vista de Saussure, pero le veo un fundamento. Me resisto a entender que en lo normativo se dé el tipo de arbitrariedad última que en el lenguaje

en realidad todos violamos las reglas del lenguaje. Por eso este evoluciona. En 24 horas ya ha cambiado imperceptiblemente. Todos somos amos, aunque unas innovaciones prosperan y otras no, sin que sepamos por qué. El español de hoy no es igual que el de mi infancia. Además cada quien tiene su idiolecto, que nos toleran mientras no seamos demasiado atrevidos. ¿Cuánto es demasiado? Mi mezcla de catalanismos, italianismos, asturianismos, ecuatorianismos y arcaísmos hace mi estilo manierista muy peculiar, pero hasta ahora nadie me ha dicho que eso no es español. Raro sí es

Francisco José Feernández García efectivamente, hasta cierto punto, pues más allá se genera incomprensión o inatención

Francisco José Feernández García ¿por qué?

Francisco José Feernández García pero un idiolecto no es un idioma privado, a lo Wittgenstein, como el dialecto quiteño no impide a los quiteños comunicarse con mexicanos y españoles

Francisco José Feernández García justam. un idiolecto no es un lenguaje privado, es una variación del público. Aunque W. dudo que haya probado que no puede haber un leng. privado

lo haré. Prometido

Marcelo Fernández Peralta muchas gracias. Espero conocer ese artículo

He aquí una 1 º parte de mi respuesta. Lo que se preceptuó a Henning Jacobson en 1904 por el estado de Massachussetts no era, he entendido, que se vacunara contra la viruela por 2ª vez, sino que se le administrase la 2ª dosis de la vacuna. (Entiendo que entonces la vacuna se administraba por dosis, igual que hoy mismo se hace con una serie de vacunas [p.ej. la antitetánica], al paso que otras son de una sola dosis.) Su caso, además, era especial. No alegaba meramente su derecho a decidir sobre su propio cuerpo, «my body, my choice», sino que aducía datos por los cuales estaba seguro de tener una predisposición genética a enfermarse gravemente con la administración de la vacuna. Esgrimía, pues, una excepción médicamente atendible, no una mera posibilidad abstracta de poder sufrir daños por la vacuna (posibilidad que se da siempre, aunque sea en grados ínfimos y estadísticamente desdeñables). Según lo recuerda Corbett, aunque la Corte Suprema, con el célebre juez Holmes a la cabeza, desestimó su recurso, en la práctica nadie lo forzó físicamente a sufrir esa administración de la vacuna, sino al pago de la multa, 5 dólares (que me figuro que sería unos 150 US$ de hoy, según calculo por los datos del sitio www.in2013dollars.com; como ese cálculo es de hace 7 años, hoy sería más). Yo mismo he criticado con dureza y acrimonia otras de las decisiones del juez Holmes (una de ellas la cita J. Corbett en su vídeo), atribuyéndolas a su positivismo jurídico (aunque yo mismo me dirigí una objeción). En el caso de la vacuna en 1904, posiblemente de nuevo jugó su positivismo jurídico, al atenerse únicamente al texto de la ley. Lo que se cuestionaba no era si la autoridad pública está investida o no de la legítima potestad de imponer una vacunación obligatoria (en determinados supuestos), sino si, en el caso concreto de Jacobson, concurría una circunstancia exonerante válida, un hecho impeditivo, amparado por el derecho a la vida, dada la real o presunta propensión suya a enfermar gravemente por la vacunación. Hasta donde he visto (no he leído los documentos de la época), el juez omitió esa consideración, como si lo único que se debatiera fuese la competencia de Massachussetts para imponer coercitivas medidas médicas en aras de la salud pública. Corbett (según lo conozco por otros vídeos) es un periodista muy osado y a menudo sagaz, con muchas aportaciones interesantes y atinadas, pero también es (o a mí me parece ser) un libertario, que considera al individuo soberano. Así como me resultan acertadas y valiosas muchas de sus críticas a medidas coercitivas recientemente impuestas por las autoridades de muchos países (conculcando gravísimamente las libertades de los individuos de manera ilegal e inconstitucional, sobre la base de dictámenes de comisiones de expertos --cuya pericia resulta de lo más cuestionable cuando nos enteramos de su composición), no comparto su extrapolación libertaria de creer que sobre mí, sobre mi cuerpo, ningún Estado tiene moralmente potestad para imponerme nada. Su línea de razonamiento (coherente con ese individualismo soberanista) llevaría a rechazar la conscripción, el servicio civil obligatorio, pero también el pago de tributos, la instrucción obligatoria y, en realidad, cualquier obligación cuyo cumplimiento afecte al cuerpo de uno. ¿Hay algún deber legal que no afecte al cuerpo de los integrantes de la sociedad?

¿Es lícito que el poder público nos constriña a vacunarnos o a someternos a algún otro tratamiento médico o quirúrgico? (2ª y última parte de mi respuesta a Marcelo Vásconez Carrasco) PRIMER TROZO Respuesta sencilla: sí, es lícito. Respuesta matizada: depende. Hemos nacido, crecido, llegado a ser quienes somos y lo que somos (en parte bueno, en parte malo, siempre inferior a nuestros deseos) gracias a la sociedad, a la comunidad política de la cual somos integrantes. Sin duda son nuestros progenitores quienes nos han dado vida y, en general, criado, alimentado, proporcionado instrucción y catapultado para que lleguemos a ser adultos de provecho. Mas nada de todo eso hubiera sido posible sin lo que aporta la sociedad en su conjunto. Hay sociedades más individualistas, donde la aportación social es menor, donde el esfuerzo lo soportan casi exclusivamente los hogares. Hay otras más colectivistas, donde disfrutamos, en una u otra medida, de servicios públicos, de asistencia sanitaria, de instrucción pública y de otros tipos de ayudas sociales. En todas las sociedades, es posible la vida misma porque existe la comunidad, porque ésta goza de unidad, de un orden, de un marco de convivencia. Además, por individualista que sea una sociedad, siempre se encarga, colectivamente, de establecer, erigir y mantener vías públicas, obras de comunicación, medios de abastecimiento e instalaciones de suministro. ¿Qué sería nuestra vida si no hubiera nada de sector público, sin depósitos de almacenamiento para emergencias, centros de acogida, dispensarios, escuelas, calles, plazas, mercados de abastos, saneamiento, alcantarillas, recogida de basuras, transporte público, parques, jardines, lugares públicos de esparcimiento y de cultura? Y no hablo ya del desarrollo del estado del bienestar, por angosto y rácano que sea (sobre todo para lo que no les resulta de suficiente relumbrón a los políticos).

2º TROZO Somos titulares del derecho de participar del bien común, correlativamente a nuestro deber de contribuir a ese bien común. ¿Cómo contribuimos? Lo primero es respetar la ley y el orden, claro está, o sea no vulnerar los derechos de los demás ni los de la propia comunidad nacional, no atentar contra ese bien común, no pretender escindir la comunidad ni socavar su orden ni infligirles daño a los demás. Son deberes negativos, correlativos a nuestro derecho (también negativo) de libertad. Además tenemos deberes positivos, como huir de la vida ociosa (uno de los preceptos del buen vivir), colaborar al bien de la colectividad con nuestro esfuerzo (tome la forma que tomare) y tributar para atender a los gastos públicos. Pero también haciendo un uso provechoso de las prestaciones sociales de que disfrutamos: sanidad, instrucción, empleo, vivienda (donde, cuando y en la medida en que hay ayudas públicas para ello). No hay derecho a la enfermedad, ni a la holgazanería, ni a vivir al raso (cuando nos es posible tener un alojamiento y la sociedad nos ayuda de algún modo a satisfacer tal necesidad). Los derechos de bienestar, o de prestación, son derechos-deberes, pues sería ingrato que, recayendo sobre la sociedad un deber se ayudarnos, nos fuera permitido malgastar o desaprovechar esa ayuda, hacerla baldía y estéril porque nos da la gana. (Es éste uno de los puntos centrales en los que se aleja mi concepción del bien común —con sus deberes y derechos derivados— de la concepción de la justicia de Amartya Sen, con su teoría de las capabilidades, que reduce los derechos de bienestar a derechos de libertad.)

TERCER TROZO Pasando, en concreto, a los tratamientos médicos, hay dos extremos que evitar: 1º) el viejo paternalismo médico, que prescindía completamente de la voluntad del paciente; 2º) el autonomismo, que autoriza a cada quien a decidir libremente si se va o no a someter a un tratamiento necesario para su vida y su salud, sin estar sujeto a obligación alguna ni para con los suyos ni para con la comunidad. En España tenemos desde 2002 una ley de autonomía del paciente. Su promulgación ha de valorarse positivamente, pero me temo que obedece a una mentalidad excesivamente individualista, como si el miembro de la sociedad no tuviera legalmente obligación alguna de, en cuanto de él dependa, estar con buena salud. Sin embargo, una sociedad de enfermos es una sociedad enferma. En la medida en que de nosotros dependa hemos de contribuir a que la nuestra no sea una sociedad donde abunden los afligidos por síndromes y discapacidades atajables o curables con un tratamiento médico adecuado —para asumir el cual, además, contamos con ayuda pública. (No se puede, empero, exigir ese cuidado a la salud cuando se está ante tratamientos que comporten demasiados riesgos, o efectos indeseables o ante los cuales sea natural sentir miedo o angustia; no es que en tales casos no haya obligación, sino que, por motivos compasionales, el incumplimiento ha de perdonarse, en vez de surtir consecuencias jurídicas.) Si, en general, no nos es lícito despreocuparnos de nuestra salud, ello se realza en tratándose de enfermedades contagiosas. En tal caso, no sólo tenemos el deber de, en pudiendo, estar a salvo de contraerlas, sino también el de contribuir a poner un dique a su propagación. La vacunación es un tratamiento médico preventivo. Hay vacunas y vacunas. Existe hoy una fe desmesurada e irracional en la vacunación como milagro para poner coto a cualesquiera enfermedades contagiosas. La experiencia muestra lo ilusorio de tal creencia. Sufrimos la epidemia del SIDA desde 1980. Durante años se nos prometió el próximo invento de una vacuna. Hoy los investigadores dudan de que ésta pueda hallarse ni pronto ni tarde. Hay vacunas con un riesgo mayor o menor de peligrosidad y con efectos secundarios más o menos graves. Todo eso ha de valorarse, caso por caso. Las autoridades no pueden lanzarse a programas de vacunación obligatoria a la ligera, sin un ponderado, minucioso y prolongado estudio, escuchando un debate entre científicos de pareceres contrastados, sin haberse tentado bien la ropa. Y además con flexibilidad, pues hay que prever casos de exoneración por circunstancias particulares. Mas, en general, me parece absolutamente inaceptable sostener la rechazabilidad de la vacunación obligatoria, de cualquier vacunación obligatoria, sea la que fuere

CUARTO TROZO Hemos vivido y estamos viviendo bajo la opresión de medidas coercitivas gravísimamente atentatorias contra nuestra libertad más elemental: arresto domiciliario, prohibición de circular con la cara al aire, y muchas otras. No existe demostración científica válida de su eficacia ni, mucho menos, de su necesidad. Curiosamente la población no sólo las ha aceptado y sumisamente acatado, sino que, en un ataque de histeria colectiva, las ha aplicado y las aplica con celo, con la fe del carbonero, estigmatizando y demonizando a los pocos que osan desafiarlas. En ese contexto, paréceme especialmente inconveniente hablar contra la vacunación obligatoria, cuando estamos soportando tantas otras conculcaciones, infinitamente más pesadas, de nuestra más elemental libertad. ¡Si todo fuera someterse a una inyección, aunque conllevara algunos riesgos! Pero esta alarma no tiene sentido como respuesta a la actual epidemia viral, porque absolutamente nada prueba que se vaya a encontrar una vacuna a tiempo ni que, de inventarse, puedan producirse miles de millones de dosis en breve lapso, ni que, de aquí a entonces, el virus haya esperado pacientemente sin mutar para dejarse matar por la eventual vacuna. Es una enfermedad nueva, aunque de una clase bien conocida y estudiada por los investigadores. Nadie sabe cómo va a evolucionar. Ni, por lo tanto, tienen gran fundamento las especulaciones sobre vacunas. La prensa, muy sensacionalista, anuncia cada poco, con gran vocerío, cualquier prolación de uno u otro equipo o laboratorio sobre avances en esa dirección. Mas a veces cabe sospechar que tales medioanuncios son maniobras para hacer subir la cotización bursátil de las empresas farmacéuticas que estarían desarrollando la imaginaria vacuna en cuestión. Otras veces, es el grupo de investigación el que se vende, para subir también en la calificación de las agencias de notación académicas. Hay que tomarlo todo con una enorme dosis de escepticismo. En el supuesto de que se avance, serán menester años para cerciorarse de la eficacia y seguridad de la vacuna. Por ello, dudo que, para esta epidemia —y otras similares que vendrán—, vayan las autoridades a imponer vacunación preceptiva. De hacerlo, posiblemente tal imposición sería contraria al bien común, pues el estudio de riesgos y efectos secundarios hubiera debido llevarse años. Sin embargo, hay que apoyar las vacunaciones contra el sarampión y otras enfermedades contagiosas, principalmente infantiles y juveniles, con vacunas bien conocidas, probadas y bastante seguras (sin excluir casos excepcionales de riesgo). ¿Por qué? Por todo lo dicho más arriba. Tenemos deber de estar en buena salud y, todavía más, de preservar a los demás del contagio en cuanto de nosotros dependa.

FB me obliga a partir en 4 trozos mi largo comentario. ¡Lo siento!

Nunca he leído nada del señor Ovejero. En España ganó influencia el pseudorrepublicanismo de mi excolega de Canberra Philip Pettit, que también se llama "civicismo" o "ciudadanismo", con una teoría que critiqué en un capítulo de mi libro ESTUDIOS REPUBLICANOS. Agárranse a ese mal llamado "republicanismo" muchos, como Ovejero sin duda, para defender el status quo jurídico-político (dicen que el republicanismo es compatible con la monarquía hereditaria) frente a dos adversarios, más o menos coaligados entre sí: el secesionismo catalán y el conglomerado gubernamental, oriundo de la "izquierda" (hoy antiproductivista y esencialmente centrado en reivindicaciones ultrafeministas y del colectivo LGTBIOAQ+). Yo rechazo a los unos y a los otros, abogando por una República Española unitaria de trabajadores como la de 1931. Triste situación, en la cual todos los sectores de la opinión pública merecen una condena total y absoluta, sin atenuantes. Unos y otros son pésimos, pero entre ellos se odian y con gusto se matarían mutuamente. Es lo que tenemos.

Leopoldo Gama ¡Todo lo contrario! ¿Adónde conduce aferrarse a una dinastía corrupta, criminal, degenerada, heredada del franquismo (pues se vulneró incluso el orden de sucesión de las Partidas según el capricho de los interesados)? Una dinastía espúrea, mancillada por las calamidades que ha traído a la nación española desde que ilegítimamente se adueñó del trono el la guerra de sucesión. Una dinastía de cuyas monstruosidades apenas empieza a descorrerse el velo, pues hasta antier eso era tabú. Aferrarse a una institución que odiamos con todas nuestras fuerzas algunos o muchos españoles, que la consideramos peor que el fascismo. Aferrarse a ella les ofrece, en bandeja de plata, un persuasivo argumento a los secesionistas y demás enemigos de España. Hasta el punto de que los separatistas --que tontos no son-- venden su mercadería como "construir la República", a sabiendas de que ese anzuelo pueden tragárselo (y se lo tragan) incautos para quienes el ideal sería la República Española, pero, como "second best", la catalana. Un íntimo amigo de mi juventud (separados, eso sí, por casi medio siglo de alejamiento) profesa esa actitud, llevándolo su antiborbonismo a apoyar entusiásticamente el golpe de Estado secesionista de octubre de 2017. Yo no. Pero no acepto el chantaje de que, frente a los malvados secesionistas, hay que apoyar a los malvados Borbones. Máxime cuando está probada la complicidad de la Casa Real con el secesionismo.

no me gusta nada eso de "sintético", pues hablar de síntesis es poco aclarativo. "Analítico" no remite a análisis. Es una falsa etimología, aunque ciertamente con un fundamento histórico, pues seguramente empezó a usarse en torno a Russell y Moore, cuando el 2º planteó su célebre paradoja del análisis y, en general, se concibió la filosofía como análisis conceptual. Después, la locución "filosofía analítica" se ha emancipado de ese origen fortuito y accidental, designando, aproximadamente, el tipo de filosofía que ha prevalecido en el siglo XX en el mundo anglosajón: definir (en lo posible), dilucidar los conceptos (no forzosamente analizarlos), demostrar (en lo posible) a partir de postulados, auxiliarse (más o menos) del recurso a la formalización lógica y tener como referentes (no únicos) a filósofos como Frege, Russell, Quine, etc. Un analítico puede ser kantianizante (Strawson), incluso en alguna medida hegelianizante etc. Yo soy leinizianizante. Y sí, Leibniz es sincrético (no ecléctico según se suele entender). Prefiero "sincrético" a "sintético", pues este adjetivo conjuntado con "analítico" da la impresión de que uno primero analiza y luego sintetiza. El sincretismo no es un método. Es una actitud: la de buscar lo recuperable y asumible en múltiples filosofías, incluso incompatibles entre sí. Presumir que un esfuerzo filosófico no es en vano. Mi sincretismo tiene un límite. Se cierra a cal y canto a la filosofía eurocontinental posterior a 1930 ó 1940 (salvo N. Hartmann) e incluso la anterior: vitalismo, existencialismo, irracionalismo en general. Con tales tendencias me es imposible comunicar, pues ni siquiera los entiendo. Qué razones aduje en el ensayo que citas, "Volver a Leibniz" no las tengo presentes en este momento, pero seguramente cuanto dije en ese texto lo sigo manteniendo

no creo haberlo dicho. En todo caso no en el sentido usual. Quizá como rechazo del individualismo. Pero el vocablo está cargado de connotaciones que rechazo como apego a microcomunidades dentro del cuerpo político.

Dándole vueltas al asunto --y estrujándome la cabeza-- para adivinar dónde he podido hablar o escribir a favor del comunitarismo, conjeturo que alguna frase de las lecciones laurentinas puede entenderse así. Si mal no recuerdo, abordo la polémica de Michael Sandel (LIBERALISM AND THE LIMITS OF JUSTICE) contra el primer libro de Rawls, A THEORY OF JUSTICE. Los liberal-libertarios, los individualistas, imaginan que somos Robinsones Crusoes, cada uno haciendo prosperar lo suyo, que hemos pactado, en algún momento, convivir bajo unas reglas y alguna autoridad, ya sea en el Estado mínimo del anarquizante Nozick, ya sea en el complicado mecanismo de Rawls, en el cual se da el célebre orden lexicográfico. En esas ópticas, como en Kant, el bien está excluido de la esfera pública, regida, nada más, por los valores de libertad y justicia. Excluido el bien, en general, lo está asimismo el bien común. Sandel señala lo abstracto e irrealista de esa visión y la necesidad de incorporar a la esfera pública valores materiales, de contenido, bienes. Sandel apunta a lo comunitario del hombre, pero se afana en deslindar ese presunto comunitarismo suyo del de otros de cuño conservador o multiculturalista (McIntyre, Kymlicka, Taylor, etc). Sandel entiende al individuo como constituido por su pertenencia al cuerpo político, a la comunidad nacional, y solidario con ella, pero no atado a la preservación de sus tradiciones ni a la tiranía del pasado. Menos aún enclaustrado en su comunidad étnica, religiosa, cultural u otra, que se erigiría en una pluralidad autónoma, aparte, inasimilable por la cultura común de la sociedad. Ese comunitarismo de Sandel sí lo he apoyado (pero no todo lo que dice Sandel, que es un tanto pasadista, nostálgico de un antes que a veces parece idealizar). Además él defiende la idea del bien común pero no he visto que la concrete ni que dilucide su rol en el ordenamiento jurídico-político. Prefiero el término "republicanismo" (aunque para nada asimilable ni afín al de Philip Pettit). Somos integrantes de la _res publica_ y nuestros afanes y esperanzas únicamente tienen sentido como partícipes de los afanes colectivos y de la perspectiva social.

evidentemente.Eso es exactamente lo que quise decir. Sólo las conductas son punibles

art. 31.1

el problema es si está prohibido discrepar de esa valoración. Si está prohibido, ¿qué castigo propone Ud para los discrepantes? Una de 2: o es imposible saber si alguien discrepa, o es posible. Si es imposible saberlo, es absurdo e inútil prohibirlo. Mas lo no prohibido es lícito. Si es posible averiguarlo, entonces está claro que la discrepancia podría prohibirse y castigarse. Digo "podría" en sentido de posibilidad fáctica, no de licitud. De hecho durante siglos pensar mal estuvo castigado. De hecho no es imposible averiguar cómo piensa alguien. Es posible forzarlo a confesar. Así se hizo. Y hoy se hace por medios no violentos. No se trata de si el respeto y la solidaridad son valores intrínsecos o no, sino de si hay que castigar a quienes PIENSEN que no lo son. O más bien convencerlos, pero respetando su posible terquedad. Mal valor de respeto es aquel que no respeta a quienes no piensen como es debido.

no, no tengo datos actualizados, pero hoy es mil veces más fácil obtenerlos por internet que cuando yo escribí aquellos ensayos de hace 15 ó 20 o más años. Yo hoy, expulsado, en castigo a mi edad, del mundo académico, no tengo acceso alguno a los recursos digitales libremente accesibles en muchos países a los profesores universitarios e investigadores científicos encuadrados en instituciones académicas. Sin duda a ti te resultará fácil actualizar los datos. Lo que sí sé es que en el último cuarto de siglo el gasto público ha declinado en casi todos los países. Que yo sepa, el único hoy con más de 50% es Francia. Sin embargo, como efecto de la pandemia, el papel del poder público en la economía se ha incrementado de nuevo (invirtiendo así la tendencia), aunque canalizado al sector privado. Ese gasto es difícil de caracterizar como público o privado, pues es una transferencia del presupuesto público a la empresa privada (o a sus trabajadores, lo cual es otro modo de ayudar a la empresa).

sí, nadie lo duda. Crisis, retroceso. Empezó en los setenta (crisis de superproducción y del petróleo, ascenso de las ideas de Milton Friedman --premio Nobel en 1976 justamente). Se agravó tras los cambios políticos en Europa oriental en 1989-91, pues los adversarios del estado redistribuidor no dejaron de aprovechar esos hechos para desacreditar cualquier proyecto estatista o estatalista (y el estado redistributivo lo es). El auge del libertarianismo desde 2010 para acá, aprox., ha dado alas a afanes de desmantelamiento. Además los planteamientos de lo que hoy acapara la denominación de "izquierda" han reemplazado la cuestión social por cuestiones societales: perspectiva de género, multiculturalismo, discriminación inversa, aborto, equiparación de las relaciones homo y heterosexuales, antiproductivismo, ancestralismo, parvulismo, alarmismo climático, decrecentismo y destrucción de la herencia cultural. Por todo ello, efectivamente está en crisis el estado social. Pero resiste y hasta, a veces, en algunos países, cobra nueva pujanza y alcanza ciertos avances. Sus enemigos no lograrán destruirlo, porque la vida moderna sería invivible sin él.

1) La filosofía se pregunta por si la sociedad existe como resultado de un pacto o existe naturalmente, o sea si el hombre es naturalmente social. 2) La filosofía se pregunta para qué existe la sociedad y cuál ha de ser la finalidad del ordenamiento normativo que la rija. 3) La filosofía se pregunta qué formas de organización social son o serían más idóneas para esos fines.

porque la libertad está limitada no hay ni puede haber nunca plena libertad. Efectivamente se es libre en la medida en que uno hace y puede hacer (o dejar de hacer) lo que quiera, sin sujetarse a prohibiciones ni obligaciones. Es la definición de libertad, como la desnudez es llevar el cuerpo sin recubrimiento alguno. Pero en nuestras sociedades no se suele permitir en el espacio público la total desnudez. Y en ninguna sociedad puede haber total libertad. Hay grados y aspectos de libertad regulados por la ley. No es la ley positiva la que funda o establece la libertad, la cual emana del derecho natural. Como tb emana de ese defecho la necesidad de un orden legislativo. Hay colisión, que ha de resolverse sacrificando algo de libertad (o mucho, o muchísimo, como bien lo vio I. Berlin) en aras del bien común. Pero sin un margen de libertad tampoco hay bien común.

"lógica gradualista". O, mejor aún, "lógica gradualista contradictorial" (si bien en este último adjetivo hay pleonasmo, pues una lógica gradualista no contradictorial nos retrotrae a una lógica, como la de Lukasiewicz, que admite grados pero inefables, ya que, con ella, lo único decible sería aquello que fuera o bien totalmente así, o bien totalmente no así)

enlace modificado por un problema técnico. También accesible en http://jurid.net/multi/lecciones/

Marcelo Vásconez Carrasco ¡muchas gracias!

en el orden normativo (en CUALQUIER orden normativo) existe una regla de que únicamente se sancione a quien merezca la sanción, o sea a quien haya transgredido una de las normas (o varias). Podemos, si se quiere, dejar de lado la palabra «culpable», de connotación más grave. Digamos simplemente «infractor». Si tan sólo los infractores pueden ser sancionados (o sea, si está prohibido que sea sancionado un no-infractor), entonces, evidentemente, al no probarse la infracción o transgresión está prohibido aplicarle sanción alguna. El razonamiento requiere lógica jurídica. No vale la lógica general. En lógica jurídica (en la lógica nomológica más concretamente) vale el principio de la consecuencia jurídica o modus ponens deóntico, a saber: de «O(A->B)» y «A», se infiere «OB». En el caso concreto: tenemos las 2 premisas: es obligatorio que, en la medida en que X no sea infractor, X no sea sancionado; X no es infractor. Ergo: es obligatorio que X no sea sancionado (o, con otras palabras, está prohibido que X sea sancionado). Hay que agregar otro principio de lógica de las normas: el fracaso de la prueba de culpabilidad (una vez seguidos los procedimientos reglados de prueba) implica la prueba de la no-culpabilidad. Es una prueba únicamente a efectos normativos. Es lo que se llama «verdad jurídica», a diferencia de la verdad a secas. Es la presunción de inocencia. Ha habido un procedimiento para que se pruebe la culpabilidad del profesor. En ese procedimiento no se ha conseguido probar. Ergo: jurídicamente, se ha probado su inocencia. (Se presume su inocencia.) Y, por consiguiente, está prohibido sancionarlo. Desde luego, una amonestación es una sanción, ¿cómo no?

Sí, claro.

se puede llegar a una conclusión correcta con un argumento inválido. Los abogados no somos infalibles. La mayoría de nosotros argumenta, a veces, mal. También se puede llegar a una conclusión errónea con un argumento inválido, si una premisa no es verdadera. Lamentablemente en las facultades de derecho no se enseña lógica jurídica, con lo cual el abogado no tiene otro recurso para sus razonamientos más que el sentido común. De todos modos al abogado le es lícito argumentar sofísticamente para beneficiar a su defendido. Yo así lo haría. ¡Detecte el juez la invaidez del argumento!

Alfredo Barrientos en 2 supuestos: 1º, extralimitación o abuso en el ejercicio de la facultad conferida; 2º omisión de tal ejercicio (inhibición) siempre que, por el contexto fáctico y normativo, la potestad otorgada implique un mandamiento implícito de ejercerla (que, en el marco institucional, es lo que sucede casi siempre)

Fue en Quito, en el primer semestre del año lectivo 1973-74, como monografía del curso-seminario de metafísica que "impartía" el R.P. Ribadeneyra. Decir que impartía la materia es un modo de hablar; él, hombre de enorme cultura y preparación, de quien no me cabe duda de que había sido un gran profesor, pasaba por un momento de su vida de gran amargura. No se había adaptado a los cambios sobrevenidos en la Compañía de Jesús tras el Concilio Vaticano II. Aunque su trayectoria posterior lo fue radicalizando hacia el ultraconservadurismo (que manifestará, años después, desempeñándose como director del Instituto de Lenguas y Lingüística, en el cual cursaré yo el primer año de la licenciatura en 1980-81 [lamentablemente no saqué tiempo para continuar esa carrera] --de esa trayectorias me habló el subdirector, doctor Fierro--), en 1973-74 mi impresión es que Ribadeneuyra socialmente no era un reaccionario, sino que habría aceptado las ideas de cristianismo social de su correligionario, el P. Rubianes. Sin embargo, su despecho era tal que nos contaba las disensiones internas, lo cual absolutamente nadie más hacía. Además, en lugar de explicar y orientar, se limitó a estar presente en los trabajos del seminario, con un papel mínimamente activo. Tengo un maravilloso recuerdo de mis compañeros del seminario. Formamos un grupo de discusión franca y noble, con buena relación entre todos. La monografía la presentamos conjuntamente mi mujer y yo, pues ambos estábamos completando en Quito nuestra licenciatura filosófica, que habíamos interrumpido en Madrid en marzo de 1965, 2 meses antes de licenciarnos, al escaparnos de España por motivos políticos. Su presentación dio lugar a una vivísima polémica (de buen tono, cordial), pues, no sólo defendíamos una interpretación necesitarista y determinista de Leibniz, sino que claramente suscribíamos ese necesitarismo y ese determinismo; rechazábamos el libre albedrío. Y, claro está, en una universidad jesuítica aun aquellos que se habían apartado de la fe creían a pie juntillas en el libre albedrío. No faltó algún innovador que se extrañó de que escogiéramos a Leibniz, un filósodo tan de antes, en lugar de algún tema o pensador de nuestro tiempo (¡de aquel tiempo, hoy pretérito!). Yo, sinceramente, quedé satisfechísimo de aquella monografía. Seguro que tiene defectos y es un poco torpe, pues fue uno de mis primeros escritos filosóficos. Pero mi impresión fue la de que el texto quedaba bien argumentado y construido. ¿Por qué Leibniz? Desde la sección monográfica que le había dedicado mi profesor Juan José Rodríguez Rosado, en 1961-62, dentro de la asignatura "Historia de los sistemas filosóficos", la filosofía leibniziana me había fascinado por su belleza, su fecundidad explicativa, la elegancia de sus elaboraciones, la estructura de su pensamiento lógico-filosófico, su estilo. Gustándome mucho todos los sistemas del racionalismo moderno (salvo Descartes: Spinoza, el ocasionalismo, Malebranche), sobresalía, con mucho, Leibniz. Para escribir aquella monografía de 1973-74 leímos muchos textos de Leibniz, en voz alta, entre los dos; la mayor impresión me la causaron la correspondencia con Arnauld, "La profesión de fe del filósofo" (obra de juventud) y los "Essais de théodicée", que leímos en el texto en lengua original, el francés, en la edición de bolsillo de Garnier-Flammarion. A la luz de las velas, pues en Toctiuco, donde vivíamos, nos suministraban elecricidad intermitentemente; la mayor parte del tiempo en que teníamos que leer o escribir no había suministro de luz eléctrica (ni de agua corriente). Tiempos difíciles, de penuria. No eran ésos los problemas más graves. Sólo que nos ayudaba nuestra juventud, aunque yo entonces ya sentía que ésta estaba a punto de terminar. Unos meses después cumpliría los 30 años, esa edad límite que muchos viven como una tragedia; y, sin llegar a tanto, yo tb viví ese tránsito como un dejar atrás una juventud que, en mi caso, había sido predominantemente amarga, no ese tiempo dorado que otros recuerdan como la época de su vida de la alegría. ¡Lejos de eso! Aquel mismo año en Quito (pese al tesón, al empeño, a la ilusión que pusimos en nuestro estudio, pese a la alegría inmensa y hondísima de retomar el estudio de la filosofía interrumpido por nuestros años de consagración a la lucha revolucionaria, saldados con enorme decepción), pese al éxito en nuestras calificaciones, no dejó de ser un año de mucho sufrimiento, por las penosas condiciones materiales de nuestra vida y, más aún, por la incertidumbre de nuestro futuro, pues nuestro título legal de residencia era de lo más precario y de corta duración, careciendo de ninguna otra perspectiva; y, evidentemente, sin poder regresar a nuestro país.

La locución "derecho subjetivo" tiene un gravísimo inconveniente. Parece doctrinalmente neutra, pero en realidad dista de serlo. Según una amplia gama de teóricos y filósofos del derecho, la noción de "derecho subjetivo" sería una creación tardomedieval, conllevando un título, una legitimidad de reclamación, que presuntamente sólo habrían descubierto ciertos pensadores tardomedievales, quienes habrían descubierto la dignidad del individuo, del SUJETO. Entre quienes sostienen ese punto de vista --u otros similares-- hay discrepancias. Para muchos, serían los franciscanos enfrentados al papa (de Aviñón) Juan XXII quienes habrían descubierto la noción misma (y la existencia) de derecho subjetivo, paradójicamente al renunciar ellos a cualquier derecho, afirmando su pobreza evangélica; careciendo de propiedad (no sólo individual, sino también colectiva), no tendrían derecho a nada sino únicamente el usus, el uso. Juan XXII les objeta que, cuando tienen el uso de un huevo (entendemos que es un uso lícito, o sea que no lo han hurtado), si lo tienen, el único uso del huevo es comérselo. Deja de haber huevo. ¿En qué difiere ese uso de la propiedad? Sería una argucia verbal. Si se lo comen, o bien lo hacen ilícitamente o, si no, es que tienen derecho a comérselo. De tales polémicas (hoy un poco extrañas) concluyen algunos historiadores del derecho que quien de veras inaugura la noción de derecho subjetivo no son los franciscanos, sino precisamene su oponente, el papa Juan XXII. En el siglo XIX, tan individualista, se ensalza la noción de derecho subjetivo como una novedad, que habría hallado su plenitud en la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano; sería expresión del poder de la voluntad. Pero en seguida los filósofos positivistas francesees del derecho se erizaron contra esa oscura noción metafísica de un poder de la voluntad, rechazando, por consiguiente, la noción misma de derecho subjetivo. Finalmente, ya en el siglo XX, tenemos a 2 autores que someten a discusión esa noción, El primero es el positivista Kelsen, para quien no existe diferencia entre que X tenga derecho a morar en una vivienda, V, y que cualesquiera otros tengan el deber de no estorbar ni impedirle a X morar en V. Conque la noción misma sería ociosa. Basta con la de deber. (Huelga, pues, el adjetivo "subjetivo", al holgar el propio sustantivo en esa acepción.) Por otro lado, Michel Villey, un tomista rancio (paleotomista lo llaman los tomistas "aggiornati"), también cree que esa noción de derecho subjetivo es una novedad de los tiempos modernos; sólo que, a su entender, perniciosa. Derrocha un ingenio desmesurado en querer demostrar lo indemostrable, en defender lo indefendible, a saber que ni los antiguos ni los medievales concebían "jus" en ese sentido de derecho-a (o derecho-de), o, si se quiere, de "derecho subjetivo". Que un Villey haya gastado años y prodigios de erudición en pretender probar lo palmariamente erróneo es una muestra de hasta dónde pueden llegar la obcecación y la ofuscación humanas. Mis propios estudios del derecho romano me llevan a la opinión opuesta a la de Villey. Los latinos usaban cómodamente el mismo vocablo "jus" para referirse al Derecho (al sistema jurídico, a la suma de los preceptos legales) y a mi derechoo, el tuyo o el de quien sea a hacer algo (jus eundi, o derecho de ir y venir; jus fruendi, o derecho a beneficiarse; jus utendi, o derecho a usar). Claro que no faltan entre los contemporáneos quienes distinguen entre un derecho subjetivo y la mera licitud. Ese distingo, como tantos otros artificiales y artificiosos, lo he refutado en mis escritos. Y concluyo: ¿qué necesidad tenemos del adjetivo? Ninguna. Nos carga con una connotación ideológica del SUJETO que no necesitamos y que, en verdad, nos estorba. Notemos que tiene derecho "subjetivo" de hacer (o de no hacer) esto o aquello no sólo un individuo, sino una familia, una empresa, un partido, un Estado, un equipo deportivo. ¿Hablaremos del derecho SUBJETIVO de un pueblo a la autodeterminación (si creemos en ese derecho)? Díme, por favor, qué hemos ganado con el adjetivo. ¿Quién hablaría así? Pienso que la construcción de la frase desambigúa suficientísimamente, sin que sea menester para nada acudir a un adjetivo tan connotado de subjetividad. Nuestro idioma, igual que los demás, tiene muchas palabras polisémicas, sin que sea menester regimentar la lengua para reemplazar sistemáticamente la palabra en uno de los usos por una cierta perífrasis Muy a menudo los juristas acuden a un pequeño truco ortográfico, escribiendo con inicial mayúscula "Derecho" para el sistema jurídico y con minúscula para el título legítimo que faculta a hacer algo. Yo personalmente prefiero abstenerme de ese procedimiento, porque no me gustan las mayúsculas. Pienso que basta y sobra la construcción de la frase. En mis muchos años de estudio de la legislación, la jurisprudencia, la ciencia jurídica y la filosofía del derecho no he hallado ni una sola ocurrencia de "derecho" que suscite duda de cuál es el sentido, si el del Jus o el de un jus. La misma dualidad de usos se da en francés, "droit", en intaliano, "diritto", en alemán, "Recht", pero no en inglés, donde el sistema jurídico no se llama "Right", sino "Law" (lo cual genera otra polisemia, la de la palabra "law"; notemos que algunos traductores de Hegel no se satisfacen con traducir "Philosophie des Rechts" como "philosophy of law", pretendiendo ser más exactos traduciendo como "philosophy of right", lo cual en inglés suena rarísimo e incluso trae connotaciones inadecuadas).

no. Lo había ido adoptando, progresivamente, entre 1960 y 1963. Lo iré abandonando, también paulatinamente, entre el verano austral de 1972-73 y el invierno boreal de 1975-76; aun entonces, no del todo. (Quizá nunca lo he abandonado del todo, pues todavía hoy sigo influenciado por Marx y Engels, pese a la enorme distancia que me aleja de ellos.) La fecha de 1965 es errónea. Tal vez la escribí con algún descuido. Mi marxismo se afianzó entre 1963 y 65, pero yo ya me consideraba totalmente marxista en 1963. Eso sí, filosóficamente siempre mantuve varias peculiaridades, rarezas mías, un poco difíciles de casar con la ortodoxia marxista. Las solía mantener en mi fuero interno, pues me di cuenta de que no me iban a entender.

Pero ¿dónde y en qué términos he expresado esa preferencia? Pienso que lo que he cuestionado (acaso equivocadamente) es la táctica que siguieron los bolcheviques en 1917-18, bajo el liderazgo de Lenin y Trosqui, de toma inmediata del poder pasara lo que pasase, lo cual salió bien, pero con un elevadísimo coste y un riesgo altísimo de que saliera mal, pues se basaba en un cálculo absolutamente errado, el de que el proletariado de Europa occidental y la masa de soldados movilizados (después desmovilizados) de esa misma Europa occidental estaban preparados y dispuestos a seguir la misma senda. Pienso que había otra alternativa, que era la de los dirigentes bolcheviques del interior, menos embrujados con ese sueño de una revolución en Europa occidental. Pero es muy positiva mi valoración de lo que acabó produciendo aquella revolución, mal iniciada.

por otro lado, la reivindicación de los derechos sociales o de fraternidad ya se formuló en la constitución jacobina de 1793. En términos que hoy nos sorprenden o que corresponden a la cultura social de una época pasada. No prosperó aquello, porque, en parte víctima de sus errores, el poder jacobino cayó en agosto de 1794, dando paso al régimen termidoriano. Ahora bien de esa matriz vienen todos los movimientos posteriores de emancipación social. A la postre el avance de la revolución francesa fue ampliamente reconocido (hoy lo es mucho menos), mientras que la rusa jamás obtuvo la adhesión más que de una minoría, a menudo extremista y casi fanatizada con la fe del carbonero, salvo en momentos puntuales como 1944-46. Todo ha de sopesarse en el balance.

Marcelo Vásconez Carrasco en todo caso el legado de la revolución rusa sigue estando muy controvertido, mucho más que el de la francesa, que determinó un viraje civilizatorio en todo el mundo. La influencia de la revolución rusa la niegan muchísimos, pensando que los avances sociales habrían venido de todos modos, sin necesidad de emular sus logros, que los críticos juzgan ficticios. Evidentemente ese método argumentativo puede aplicarse tb a la francesa y a cualquier acontecimiento histórico. Sin la revolución francesa no habría existido la revolución rusa.

ese enlace es obsoleto. El actualmente válido es: http://lorenzopena.es/books/vision/VLD1.pdf

efectivamente ese enlace caducó hace años. El actual es: http://lorenzopena.es/books/vision/VLD1.pdf

De todos modos un enlace con más opciones es: http://lorenzopena.es/books/vision/index.html

antiguamente sí se hacía. Quizá no tan antiguamente. Colocábase en el tablón de anuncios del centro educativo un elenco de los alumnos con sendas calificaciones. Es más, el común conocimiento de las notas propias y ajenas podía incentivar la emulación, al menos para quienes --en nuestra pecaminosa y reprobable soberbia-- aspirábamos a ser el primero de la clase. Hoy dudo que eso sea lícito, porque han proliferado las leyes de protección de datos. Seguramente es un dato propio la calificación recibida, que el calificado es libre de guardársela para sus adentros o darla a conocer a otros. A mi modo de ver, debe tratarse como un secreto. Seguramente así se deduce de algunas leyes recientes; pero, al margen de ellas, ya razonando desde el principio suprapositivo del bien común, en efecto pienso que para los mal calificados resulta humillante, lo cual sobrepuja esa ventaja emulatoria. Hacer públicas las notas, además, induce al profesor a excesiva benevolencia, pues no nos gusta que se nos vea como "un profesor hueso" como se dice (o se decía) en España. Aunque fuera lícito, pienso que es desaconsejable.

no, el elogio no humilla a los no elogiados. Claro que puede suscitar envidias. "Envidia sana" como se dice en España, siempre que no sea malévola. Tb alguno puede pensar que el elogio es injusto, pues él lo merecería más. Aun así, pienso que prevalece la racionalidad del elogio público merecido, siempre que sea proporcionado, ponderado, preferentemente ocasional, sobrio, sin sobrepasarse. No obstante, quizá es razonable tomar el pulso de la clase, captar el ambiente, estar atento a las reacciones, a las miradas. En la duda acaso sea preferible no halagar a nadie en público, sino testimoniarle el reconocimiento de sus méritos en privado. Digo "en privado", en las tutorías, sin escapárseme que la caza de brujas desatada por el fenómeno "me-too" ha llevado a muchos profesores a no permitir tutorías de uno en uno, sino de un mínimo de 2, y eso con la puerta abierta, cuando no en la biblioteca, como hace uno de mis médicos, que es tb catedrático de Universidad.

CITO: Por una parte, en el artículo: Derecho a algo (2007, § 12), tú criticas una posición maximalista, según la cual una opción racional es la óptima, es decir aquella a favor de lo más valioso. Pero, por otra parte, en tu entrevista con Juan Antonio Negrete (2015, 67), tú expresas una versión del consecuencialismo, que tú lo caracterizas como una teoría que sostiene que el criterio del deber es hacer aquella acción que “cause el mejor efecto posible”. FIN DE LA CITA _________________________________ El escrito de 2007 expresa mi auténtico y cabal pensamiento, mi antimaxinalismo, que vengo defendiendo desde hace muchos años. Así, p.ej., recuerdo un breve debate con Paulette Dieterlen en Alcalá de Henares el martes 17 de septiembre de 2002, comentando un trabajo que ella acababa de presentar al I congreso iberoamericano de ética y filosofía política. En mi brevísima intervención cuestioné yo el maximalismo, argumentando que en la vida nunca tratamos de maximizar nada, que el ideal de optimización no nos sirve ni puede servirnos, por varias razones (algunas de las cuales se han deleitado en explayar los antiutilitaristas); entre otras porque ni tenemos tiempo, ni ganas ni recursos para ese cálculo. ¿Qué había influido en la formación de mi antimaximalismo? Varios factores. El primero de ellos, el más fundamental y decisivo, fue que, habiendo yo sido leibniziano desde mi juventud (un leibnizianismo, eso sí, con altibajos, por el cruce y hasta choque con otras influencias), había tendido a imitar a mi maestro eslavo-sajón, pensando que únicamente es racional la opción por lo mejor, lo óptimo; "sicut minus malum fit sub ratione boni, minus bonum fit sub ratione mali". (Por eso en el concepto completo o esencia de Dios está, necesariamente, escoger el mejor mundo posible y no otro.) CONTINUARÁ

Ese optimalismo, además, lo ratificaba mi rechazo de la teoría jesuítica (la de mis maestros, especialmente el apreciadísimo e inolvidable padre Eduardo Rubianes, S.J., de celebrada memoria), según la cual la opción divina ni era ni podía ser la del mejor mundo posible, pues éste sencillamente no se daría en la esfera de los posibles, al no existir tope superior alguno en la escala de bondad; Dios sólo podía escoger un mundo suficientemernte bueno, pero, en su soberano y arbitrario libre albedrío, escogía tal mundo o tal otro, aun siendo peor que miles de otros. Similarmente en la vida humana nuestro libérrimo arbitrio nos llevaría, porque nos da la gana, a adoptar una opción si ésta es probablemente conforme con las exigencias de la moral (sin necesidad de que sea más probable tal conformidad que la de otras alternativas.) Estaba yo, pues, predispuestísimo a rechazar ese satisismo jesuiítico (o "bastantismo", para quienes no cultiven nuestra lengua madre, el latín), abrazando el maximalismo. No obstante, pronto tuve que cambiar de postura por mi reflexión sobre el conflicto de valores (1982, «El conflicto de valores: Reflexión desde una perspectiva lógico-filosófica», en Crisis de valores, comp. por J. González López. Quito: Educ, pp. 133ss) y sobre los dilemas morales (1991, «El problema de los dilemas morales en la filosofía analítica», Isegoría Nº3, pp. 43-79). Darles vueltas a tales dilemas y conflictos me fue desilusionando del optimalismo o maximalismo, puesto que muchas veces ni siquiera son conmensurables las respectivas bondades de sendas alternativas, además de la práctica imposibilidad, aun si la hubiera, de calcular cuál es la óptima. (Dejemos a Dios escoger el mejor mundo posible porque Él tiene una capacidad intelectual infinita --si bien eso no resuelve el problema de los inconmensurables.) Todavía muchísimo más me fui crecientemente compelido a rechazar el maximalismo u optimalismo al dar un viraje en mi carrera académica el año de gracia 1997, matriculándome en la licenciatura jurídica (e incindo así un nuevo rumbo discente que cultimaría en 2015 con mi doctorado en Derecho). El detalle técnico de la argumentación jurídica, en medio de la maraña de las fuentes del Derecho (incluyendo las jusnaturalistas, no aceptadas por casi nadie más que yo), me llevaba, cada vez más, a alejarme del optimalismo. Eso se va plasmando en mis sucesivos trabajos de lógica y filosofía jurídicas. CONTINUARÁ

Ahora bien, otro avance (aunque paulatino) en mi evolución fue el deslindamiento creciente entre varios órdenes axiológicos y normativos, particularmente entre moral y derecho. (Hoy agregaría otros 2 más; queda para sucesivas entreevistas con Marcelo Vásconez exponer cuáles son.) Me temo que en los 2 escritos que cita Marcelo. uno de 2007 y el otro publicado en 2015, pero seguramente escrito antes), ese deslindamiento no había llegado al punto de separación. Cuando, en esos escritos, hablo del deber ¿trátase de un deber moral, social, político o jurídico? Un autor no es dueño de las lecturas o interpretaciones de su obra. Es dueño sólo de la obra. La llamada "interpretación auténtica" --o sea, la emanada del autor del texto-- no tiene forzosamente por qué prevalecer o ser la más racional. En la medida, no obstante, en que el autor puede marcar pautas hermenéuticas sobre su psopia obra, diría yo que un escrito concebido y planeado por el propio autor, espontáneamente, con su propio diseño, prevalece sobre otro en el cual la iniciativa corresponde al entrevistador, a quien, en ese caso, incumbe organizar la obra, habiendo de amoldarse el autor interrogado al marco que le viene marcado, dentro del cual intenta volcar sus ideas; pero volcarlas en los intersticios del cuestionario. CONTINUARÁ

Veamos ahora toda la cita de mi respuesta a la amable iniciativa de Juan Antonio Negrete publ. en 2015; la cito totalmente en su contexto. CITO: Efectivamente es, cæteris paribus, mejor ser más que ser menos, tener más peso causal en el mundo que tenerlo menos, alcanzar la máxima realización de las propias virtualidades.[...] Tus ejemplos de ejércitos y multinacionales perniciosos son así. Sí, tienen mucha influencia causal, pero en gran medida destructiva. Si su acción fuera para bien, efectivamente su mayor potencia implicaría mayor bondad. Y es que la bondad no puede consistir meramente en la intención. Los consecuencialistas (y yo lo soy, aunque no puro) creemos que tie- ne uno el deber de que sus buenas intenciones causen el mejor efecto posible y, por lo tanto, reconocemos un imperativo de ser eficaces; y, para ser eficaces [...], es menester esforzarse por hacer una obra grande. Unos lo conseguirán, otros no, muchos un poquito; ese poquito vale más que nada, pero hay que aspirar al mayor impacto en pro de la vida y del ser. FIN DE LA CITA Pienso que está claro que, en esa explicación, es o un descuido o, en todo caso, un matiz secundario y desatendible ese de "el mejor efecto posible" y "el "mayor impacto en pro de la vida y del ser". Lo debatido era si la relevancia y acción causativas son valiosas; mi argumento sostiene que sí; por serlo, existe un deber de esforzarse por causar el bien, cuanto más mejor; cuanto más mejor, eso sí, dentro de nuestras humildes posibilidades, contentándonos con un "satis" para no pasarnos la vida indagando cuál sería la solución óptima, la cual puede ser una quimera. Así pues, me retracto de esos superlativos, a los cuales, en ese contexto no presté atención, ya que no estábamos discutiendo el problema de la maximalidad. CONTINUARÁ

En cuanto al consecuencialismo, según lo digo en la cita, lo profeso un poco pero con ipurezas. Hoy incluso, en teoría moral, me he distanciado de él, justamente al haber descubierto el distingo entre el orden de la moral y otro orden normativo, que, sin embargo, no es el del derecho. Espero que todo esto quedará aclarado en la 24ª entrevista con Marcelo Vásconez del domingo 3 de septiembre (Dios y la cirujía mediantes).

Lamentablemente mi respuesta es muy larga y prolija, no cabiendo en el espacio impartido por los adminisrtradores de FB para los comentarios. Lo he tenido que partir en varios. Espero que sean pacientes para leer uno tras otro y mentalmente concatenarlos.

Voy a intentar insertar la respuesta entera, sin quebraduras, en mi propio muro; a ver si FB me lo consiente.

¿está gobernada? Somos nosotros quienes estamos gobernados por la ley, que obviamente limita (cercena, restringe) nuestra libertad. En ese sentido, el EJERCICIO o EL DISFRUTE de la libertad viene gobernado por la ley. En cambio, la libertad en sí misma no está gobernada por la ley, como no lo está ningún otro valor. Toda ley, o bien impone deberes, cercenando la libertad de los así obligados, o bien otorga derechos, lo cual, por lógica nomológica, entraña para los demás un deber de respetar el disfrute de tales derechos; y así, indirectamente, también impone obligaciones, que igualmente colisionan con la libertad, restringiéndola. Una libertad total es lógicamente imposible, según lo demostré en "La paradoja de la prohibición de prohibir". Pero la ley no define la libertad, porque entonces hasta los esclavos y los reclusos serían libres. Si alguna vez dije "la libertad es gobernada por la ley", me expresé mal. Insisto, el ejercicio de la libertad colisiona con la ley, pues ésta lo restringe, gobernándolo.

Hobbes, LEVIATÁN, 21.18: "As for other liberties, they depend on the silence of the law. In cases where the sovereign has prescribed no rule, there the subject hath the liberty to do, or forbear, according to his own discretion. And therefore such liberty is in some places more, and in some less; and in some times more, in other times less, according as they that have the sovereignty shall think most convenient."

¿En cuál escrito mío aparece esa frase "la libertad está gobernada por la ley"? ¿Podrías citar el párrafo entero?

Me pregunto: ¿está la salud gobernada por la ley? Sabemos que lo está el disfrute del derecho a la salud, pero dudo que nadie diga que es salud lo que prescriba o autorice la ley, mientras que sí hay quienes afirman que es libertad aquello que autorice la ley, tesis que entraña que jamás hay una ley liberticida

una verdad del anarquismo: en la medida en que estamos gobernados por la ley no somos libres y, en la medida en que somos libres, no estamos gobernados por la ley. Sin ley viviríamos en el estado hobbesiano de naturaleza. La libertad no puede ser ni el único valor ni siquiera el valor supremo, que es el florecimiento humano, la mayor cantidad y calidad de vida

Pero ¿qué diferencia hay entre el bien común [humano] y el florecimiento humano? Si éste es sólo un aspecto de aquél, ¿qué otros aspectos hay que agregar? Yo entiendo el florecimiento como conjunta e inseparablemente colectivo y distributivo.

Ese juez está viniendo a decir que no cabe reclamar libre expresión de aquellas opiniones que se le haya ocurrido prohibir el legislador. P.ej. en Francia es ilícito (penalmente ilícito) decir que las matanzas en Anatolia en 1915 no constituyeron un genocidio antiarmenio. Quien lo diga será condenado a presidio. Quienes reclamen un derecho a debatir ese hecho histórico o a ofrecer lecturas alternativas no podrían, según ese juez, invocar la libertad de palabra. Para no mencionar ya a Marruecos o a Arabia Saudita, donde hablar irrespetuosamente del rey está castigado con la pena de muerte. Son dos grandes amigos de las "democracias".

¿puramente formal? Contestar "sí" o "no" requiere entender qué sea eso de la forma, lo cual dista de ser claro para mí. Sí, la justicia es relacional. Determínanse lo justo y lo injusto por relaciones. Sin ser equivalentes los conceptos de igualdad y de justicia, muchísimo tienen que ver. Consideramos injustas las desigualdades que no son merecidas. Injusticias de la enfermedad, de la mala suerte, y otras que nos infligen la naturaleza, las contingencias de la vida y el laberinto de la fortuna. No es tarea de nuestra sociedad evitar todas esas injusticias, tarea imposible. Sí lo es remediarlas, en tanto en cuanto se pueda. ¿En qué y por qué son injusticias? Porque no las merecemos. ¿Cuáles sí merecemos? Aquellas a las cuales se llega aplicando reglas de distribución idóneas para el bien común, idoneidad que efectivamente requiere una pauta de proporcionalidad. Pero eso significa, efectivamente, que --lo mismo que la igualdad-- la justicia es un valor derivado y conexo, no uno sustancial o autosustentado. No es procedimental, porque las reglas de distribución no son sólo, ni principalmente, las procedimentales, ciegas al contenido. La justicia no es sustancial pero sí atenta al contenido. No basta, para que un concurso culmine en una justa adjudicación, que se hayan seguido los procedimientos regularmente. Está claro que pueden seguirse los procedimientos y adjudicarse la plaza a quien no la merece o la merece menos. ¿Por qué la merece menos? Por el contenido, por sus menores méritos.